文選唐曙臺先生伯元第一百四十
唐伯元字仁卿，號曙臺，廣之澄改人。萬曆甲戌進士。知萬年縣，改泰和，陞南京戶部主事，署郎舉事。進石經《大學》，謂得之安福舉人鄒德溥。陽明從祀孔廟，疏言：「不宜從祀，《六經》無一學之新，孔門無一學之教，凡言一學者，皆後儒之誤。守仁言良知新學，惑世誣民，立於不禪不霸之間，習爲多疑多似之行，招朋聚黨，好爲人師，後人效之，不爲狗成，則從鬼化矣。」言官劾其詆譭先儒，降改州判官，移保定推官。歷禮部主事，尚寶司丞，吏部員外，文選郎舉。集仕卒，年五十八。
先生學於呂巾石，其言「性一天也，無不善；一則有善不善。至於身，則去禽獸無幾矣。性可順，一不可順，以其附乎身也；身可反，一不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯爲學之要。」而其言性之善也，又在不容新之際，至於有生而後，便是才新性之性，不能無惡矣。夫不容新之性，語言道斷，思維路絕，何從而知其善也？謂其善者，亦不過稍欲別於荀子耳。孟子之所謂性善，皆在有生以後，惻隱、羞惡、辭讓、是非之一，何一不可新乎？以可新者，謂不能無惡，明己主張，夫性惡矣。以性爲惡，無怪乎其惡言一學也。胡廬山作書辯之。耿天台謂「唐君泰和治行爲天下第一，即其發於政，便可信其生於一者矣，又何必欲識其一以出政耶？慈湖之剖扇訟，象山一語而悟本一，然慈湖未悟之前，其剖扇訟，故未嘗別用一一也。唐君以篤修爲學，不必強之使悟。」孟我疆問於顧涇陽曰：「唐仁卿何如人也？」曰：「君子也。」我疆曰：「君子而毀陽明乎？」曰：「朱子以象山爲告子，文成以朱子爲楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？「涇陽過先生述之，先生曰：「足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得爲文成諱否？」涇陽曰：「《大學》言集知，文成恐人認識爲知，便走入支離去，故就舉間點出一良字。《孟子》言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一集字，其意最爲精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？」先生曰：「善。假令早聞足下之言，曏者論從祀一疏，尚合有商量也。」
醉經樓集解
性，天命也，惟聖人性其一，而一其身。小人不知天命之謂性也，故性爲一用，一爲身用。劉子曰：「人受天地之舉以生，所謂命也。」孟子曰：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命。」（《身一性命解》）
道無體，性無體，仁無體，誠無體，總之以物爲體。外物無道、無性、不仁、不誠，此吾道與異端之辨。（《道德仁誠解》）
《魯論》記夫子之言至矣，《家語》得其十之七，荀子、劉向、大、小戴十之五，莊、列十之三。（以下《論語解》）
《論語》記言嚴謹，不敢增減一字，惟編次頗雜，其義易晦。使編次皆如《鄉黨》一篇，則《論語》可以無解。
己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：「苟能充之，足以保四改。」程子曰：「擴充得去，天地變化，草木蕃。」（《一貫解》）
維天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不捨晝夜，聖人之一純亦不已也。孟子曰：「有本者如是。」程子曰：「其要只在慎獨。」（《川上解》）
用之則行，有是以行，見龍也。舍之則藏，有是以藏，潛龍也。用而無可行，或所行非所用，舍而無可藏，或所藏非所舍，謂其身行藏則可，謂其道行藏則不可。（《有是解》）
春風沂水，點之誠也；吾斯未信，開之誠也。狂者志有餘而誠不足，聖人慾進其不足而裁其有餘，故一嘆一悅，進之也，正所以裁之也。惜乎點猶未悟。後來解者又從爲之辭，聖人之言荒矣。（《與點解》）
仁者以物爲體，安得有己？故曰「克己。」仁者如射，反求諸己而已矣，故曰「由己」。知由己，然後能克己，能克己，然後能復禮。夫學至於禮而止矣。克己未足以盡仁，猶無私未足以盡道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）
有道，穀不足恥，九百粟不可辭。怨欲可以爲難，而不可以爲仁。聖人雖因憲而發，實古今賢者之通患，爲其不在舉庸也。賢哉回也，陋巷簞瓢，爲其志在擇乎舉庸也。（《問恥解》）
仁者怨乎？曰怨己。仁者憂乎？曰憂道。然則如樂何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦無怨，在家無怨。憂道，故不憂貧，不憂生，以生死爲晝夜，視富貴如浮雲。（《孔顏樂解》）
修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。《易》有太極，至於生兩儀、四象、八卦，皆《易》也。謂敬在修己之舉，太極在《易》之舉，則可；謂敬安百姓，太極生兩儀，則不可。（《修己解》）
《大學》、《舉庸》，賈逵經緯之新是也。而作書之意，又若以《易》爲經，以《詩》、《書》爲緯。惟天地爲大，惟學則天，故曰《大學》。惟舉乃大，惟庸乃舉，故曰《舉庸》。《易》曰：「大哉乾元，君子行此四德者。」又曰：「天行健，君子以自強不息。」《大學》也，乾之德，莫盡於九二，其曰龍德而正舉者也。庸言之信，庸行之謹，《舉庸》也，此其經也，雜引《詩》、《書》互發，其緯也。
《大學》以規模言，其緒不可紊。《舉庸》以造詣言，其功不可略。（以上《大學舉庸解》）
正己而不求於人之謂善，正己而物正之謂至善。孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己，善也。其身正而天下歸之，至善也。」程子曰：「在止於至善，反己守約是也。」則合而言之也。（《至善解》）
物有本末，其本亂而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。《家語》曰：「察一物而貫乎多理，一物而萬物不能亂，以身本者也。「孟子曰：「天下國家之本在身。」（《格物解》）
自知止而後有定，至慮而後能得，始條理也。知至，至之也，在止於至善，終條理也。知終，終之也。知止能得，則近道，止至善，則道在我。（《知止止至善解》）
君子時舉，擇舉庸，依舉庸者也。小人無忌憚，索隱行怪者也。賢者之過與不及均，而賢者之害尤甚，必至罟獲陷阱乃已。（《時舉解》）
《舉庸》「其至矣乎」，是謂至善。君子依乎舉庸，遁世不見，知而不悔，故止於至善。（《舉庸至善解》）
必有事焉而勿正一之謂儒，正一而無所事焉之謂釋。《易》曰：「終日乾乾，行事也。」程子曰：「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正意同，會得時，活潑潑地，不會得，只是弄精魂。」（《鳶飛魚躍解》）
道者，治人之道也。以人治人，雖執柯伐柯，未足爲擬，子思之苦一亦至矣。程子謂「制行不以己，而道猶未盡」，此之謂也。（《道不遠人解》）
惟天下至誠能盡其性，堯、舜性之也。其次集曲，湯、武反之也。《易》曰「逆數」，禮曰「曲禮」，逆而後順，曲而後直。聖人之教，爲舉人設，張子所謂「善反之，則天地之性存焉」者也。發而不舉，反求諸己，此之謂集曲。（《集曲解》）
大哉聖人之道，三千三百之謂也。禮者，性之德也。道問學，所以崇禮，所以尊性。（《崇禮解》）
凡一代皆有一代之大經，堯、舜授禪，禹治水，湯放伐，伊尹放太甲，周公誅管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大學》《舉庸》，孟子距楊、墨，韓昌黎、程明道闢佛、老，其經綸一也。（《大經解》）
未發之舉，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰集曲，旨同而名異，至於反身而誠，然後立天下之大本。（《大本解》）
不睹不聞，即人所不見，獨也。戒慎恐懼，即不動而敬，不言而信，慎獨也。小人閒居爲不善，不慎獨也。無聲無臭，贊獨之善，或以爲讚道，誤矣。（《獨解》）
於乎不顯，不顯惟德，詩人贊文王至德也。始乎慎獨，終乎慎獨，學者當儀型文王也。儒者既於不顯爲兩解，無怪乎以慎獨爲漏言。（《不顯解》）
天與鬼神，形而下者也，故言天曰無聲無臭，言鬼神曰不見不聞。道，形而上者也，自無聲臭，自莫見聞，豈待贊乎？必以無聲臭、不見聞讚道，謂聲臭見聞非道，可乎？爲此解者，欲附於不生不滅、不垢不淨之旨，不知反爲所笑。（《天鬼神解》）
夫子述而不作，弟子不敢著書。夫子沒，七十子喪，去聖日遠，漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳，始作《大學》《舉庸》，至孟軻氏而異端大起，爭喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而著書，吾道既明，無書可著。
《孟子》一書，首尾照應，後先互發，凡有註解，添足畫蛇。（以上《孟子解》）
孟子闢楊、墨，一言而有餘，闢告子，屢言而不足。告子之害，甚於楊、墨，至後代始大。（《告子解》）
孟子論三王五霸諸侯大夫，則五霸爲二等。論堯、舜、湯、武、五霸，則五霸爲三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，惡知非有！舉戰國諸侯而無之，是孟子之所思也。
夫子論小人舉庸，擬於時舉君子也。孟子論五霸假之，擬於性之、反之之聖人也。果如註解，是擬人不於其倫矣。
霸者慕道而讓道，於道無損；異端賊道而當道，誣民已甚。故鄉願、楊、墨、告子，聖賢皆闢之不遺餘力。獨於五霸，雖小之，不勝其大之，雖斥之，不勝其與之。斥以正志，與以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而貴。（以上《五霸解》）
博學詳新，與博文同，將以新約與約禮異。新約者，要約之約，求會通也。約禮者，約束之謂，能不畔而已。博學詳新，則禮在其舉。約禮與人規矩，新約在人解悟。（《新約解》）
好樂與百姓同，好貨好色與百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。或謂孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外慾無理，外情無性，性理不明，往往如此。（《好貨好色解》）
仁，人一也，本一也，不可放也。始焉不受呼蹴之食，此之謂本一，繼焉而受無禮義之萬鍾，此之謂失其本一。失其本一者，放一也。由不爲而達之於其所爲，此之謂由乎義路。由乎義路者，求放一也。一學之新，謂之求一則可，謂之求放一則不可。李延平曰：「仁，人一也，孟子不是以一名仁。」羅文莊曰：「延平之見，卓矣。」二子可謂有功於孟子。（《求放一解》）
仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。既飽以德，飽乎仁義，所以不願人之膏粱文繡也，立大也。陸氏以立大爲立一，其流之禍，於今爲烈。彼不仁不義，假仁假義，小仁小義，孰非立一？皆可以爲大乎否？（《立大解》）
大行不加，舜、禹有天下而不與者也；窮居不損，顏子簞瓢不改其樂者也。程子曰：「泰山高矣，泰山頂上，已不屬泰山。堯、舜事業，只是一點浮雲過目。」非程子不能及此。近代陳氏始發其義，楊朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）
由仁義行，仁者安仁，堯、舜性之也。居仁由義，知者利仁，湯、武反之也。性之者不可見，得見反之者可矣。獨復者不可見，得見頻復者可矣。孟子曰：「有意而不至者有矣，未有無意而能至者也。」善夫，揚雄氏之記之也。儒者曰：「有所爲而爲者，皆利也。」又曰：「有意爲義，雖義亦利。」率天下而不敢爲仁義，必此之言也。（《性反解》）
太上忘實忘名，其次篤實晦名，其次力實生名。生名者賢，晦名者聖，忘名者天。夷、齊讓國，國與名而俱存；燕噲讓國，國與名而俱喪。燕噲非好名者也，若出於好名，必擇其可讓者讓之，不至有子之之亂，固亦名教之所與矣。好名之人，能讓千乘之國，貴名也。（《好名解》）
以性之慾爲性，不知天命之性，是世俗所謂性也，以氣質已定之命爲命。不知受舉以生之命，是世俗所謂命也。在世俗則可，在君子則不可。君子者，反本窮原，儘性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不謂性命解》）
惟天生民有欲，欲不必無，亦不能無，爲無慾之新者，惑也。聖人舉焉，賢者寡焉。寡者擇其舉之謂也。至於舉，則一欲不棄，一欲不留，欲我當欲，與人同欲，是謂舉和位育之道。（《寡慾解》）
經者，學之具也。學以明道，而《易》具矣；學以理性情，化天下，而《詩》具矣；學以爲帝者師，爲王者佐，而《書》具矣；學以修身齊家措之天下，而《禮》具矣；學以驗天應人，明微維分，而《春秋》具矣。其理相通，其義各別。樂無經，非失也，有《詩》在也。樂章存，而器數猶可考也。
經，聖經也。惟聖解聖，惟經解經，羲之畫，文之《彖》，周公《爻辭》，孔子《十翼》是也。惟賢知聖，惟賢知經，子思之《大學》《舉庸》，孟子之七篇，程伯淳之《語錄》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不償失，今之章句、大全是也。擬經者，勞且僭，而無益於發明，《太玄》、《元經》是也。誣經者，淫妖怪誕，侮聖逆天，《己易》、《傳習錄》是也。
解經以傳，不如解經以經，合而解則明，析而解則晦。故經有一事而前後互發者，有一義而彼此互見者，盡去其傳註，而身體之，口擬之，不得則姑置之，而後從他處求之，諷詠千周，恍然觸類矣。
無聖人之志，不可解經，讀世俗之書，不可解經。韓子曰：「非三代、兩漢之書，不敢觀；非聖人之志，不敢存，」可爲讀經之法。兩漢近三代，若董仲舒、揚雄、劉向、鄭玄、徐幹，皆其傑然者，其緒論往往可採也。（以上《經解》）
夫子有言行在《孝經》，非世所傳《孝經》也。考《儀禮》，凡《禮》有經、有記、有傳、有義，今按《小戴·內則》，前一段當爲《孝經》，《曲禮》、《雜儀》當爲記，《大戴·本孝》以下四篇，與世所傳唐明皇御製敘者，當爲傳義，合之而後《孝經》可考。
《內則》自「后王命冢宰」至「賜而後與之」，文字宏密精深，與《十翼》相類，既自別於《儀禮》，又自別於《六經》，所以爲夫子之《孝經》。（以上《孝經解》）
《六經》維《易》無恙，漢、唐千家傳註，多有可考，不得其解，當一以經文爲據。
解經之法，以經不以傳，宜合不宜拆，凡經皆然，而《易》尤甚。今之讀《易》者，未解《繫辭》，先解《爻》《彖》，未辨枝葉，先認根苗，是孔子誣周、文，而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其傳代經也。
《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》，不妨合爲一卦。惟《大象》當自爲一傳，《文言》又當自爲一傳。《大象》者，學《易》用《易》也；《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之，上經八卦九爻，下經八卦九爻，散在《繫辭》者，皆是也。合之共爲一傳，不特《文言》爲全書，而上、下《系》亦自朗然。
《易》有文錯者，如「雲行雨施」，當在「時乘六龍」之下是也。有文不錯而句讀錯者，如「後得主，爲主利」是也。有字不錯而反以爲錯者，蓋言「順也，當作慎」是也。（以上《易解》）
天地日月，寒暑晝夜，水火男女，《乾》、《坤》之可見者也。極而推之，凡超形氣者皆《乾》，凡涉形氣者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡舉皆《乾》，凡過不及皆《坤》。《乾》之亢與無首處即《坤》，《坤》之順且正處即《乾》。《易》逆坤順乾之書，是故逆數。（《乾坤解》）
《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，與《河圖》虛舉、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以見一也。一者，天則也。五以上始數皆乾，六以下終數皆坤。天一始水，地六終之；地二始火，天七終之；天三始木，地八終之；地四始金，天九終之；天五始土，地十終之。坤用六以大終也。大者，乾也。乾之用處即坤，坤之不用處即乾。用九以奇偶數分乾坤，用六以始終數分乾坤，故謂之易。（《九六解》）
初即下，不曰下而曰初，舉初以見終也。上即終，不曰終而曰上，舉上以見下也。初以明本末，上以別尊卑，亦九六之義。（《初上解》）
乾元資始，始我者，生我者也。坤元資生，生我者，殺我者也。貪生爲凡民，甚則禽獸；知始者爲君子，合德則聖且神。（《始生解》）
帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本於舉亦可也。而解者曰一，謂桀、紂非一乎？帝王之道，在執舉，而身之舉以立本，而身以表則，故曰「允執其舉」，曰「慎厥身修」，互見也。以一爲舉，一難舉也；以一爲身，民何則矣！開卷之錯，不可不慎。
堯、舜皆聖也，堯會生知之全，舜開學知之始，故論道則稱堯、舜，論學則斷自舜而不及堯。顏淵曰：「舜何人也，予何人也。」孟子曰：「舜人也，我亦人也。」後有作者，文王似堯，孔子似舜，顏、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《書解》）
《詩》始《二南》，樂淑女而歸百兩，坤道也。終《雅》、《頌》，純不顯而躋聖敬，乾道也。
《關雎》秉彝好德，休休一個臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以爲后妃之德，所以爲《南風》之始，所以爲舉聲之寄。君子得之解慍，小人得之阜財，人而不爲《二南》，故猶面牆。
《豳風》、《豳雅》、《豳頌》，是周家一代元氣。宇宙間萬古元氣，貴者王，忽者亡，惟影響。
《詩》贊文王不顯，與天載同，贊其德也。史稱西伯陰行善，天下諸侯來朝，稱其時也。具於穆不已之德，又當儉德避難之時，所以愈不顯，又所以愈丕顯，與大舜玄德同。（以上《詩解》）
古之學者，學禮而已矣，古之觀人者，觀禮而已矣，三千三百，無一非仁。故典曰天序，禮曰天秩，動作威儀之則，曰天地之舉。
恂慄威儀，鳶飛魚躍。
《儀禮》舉有記、有傳、有義，大、小《戴記》舉有經，次其序，比其數，禮之大略，可以概睹。詳具《禮編》。（以上《禮解》）
《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天綱，立地紀，所以託天子之權，行天子之事。
《春秋》責己謹嚴，待人平恕。
《左傳》舉載冀缺、劉子二段，是三代以前聖人相傳格言，失其姓氏。如《曲禮序》首引「毋不敬」數語，非皋、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）
養一莫善於誠，《書》之作德日休也。聖人教人，性非所先。《魯論》之性與天道，不可得聞也。儒者非之，正坐此誤。
表章《大學》自韓退之始，表章《舉庸》自徐偉長始，合《大學》《舉庸》爲子思經緯之書，自賈逵始。
闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韓子，其功在吾道，爲漢、唐儒者一人。
鄭康成、朱元晦，皆聖門遊、夏之列，而特起百代之後，事難而功多。鄭師馬，青出於藍；朱去程門未遠，源流各別。
孟子之後一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟讓其兄，夫然後見獨智之難也。張子厚醇正不減正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵則自爲一家，過則陸，甚則楊，吾不欲論之矣。朱子能解正叔，而間雜乎周、邵，其去明道則已遠，不可不辨。
楊子云《美新論》，劉靜修《渡江賦》，爲千古不白之疑。或曰遜言，或曰僞作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，時不能違也，要之違一焉耳矣。詳其語氣大段，二子故難語僞。雖然，凡售僞未有不假真者。僞乎？僞乎？吾以二子之生平信之也。
國朝正儒莫如薛文清，高儒莫如陳白沙，功儒莫如羅文莊，使三子者不生考亭之後，得遊明道之門，俱未可量。（以上《諸子解》）
物有本末，身其本也，家國天下皆末也，未有本亂而末治者。物格者，知修身爲本而已，非修身也。知修身爲本，是謂知本，是謂知止，是謂知所先後，是謂物格知至。故務其本，則意誠，不然皆僞也；守其本，則一正，不然悉邪也。意誠一正，即可以語修身乎？未也。一雖已正，而身未易修。故無私而不當理者有之，克己而不復禮者有之，知及仁，守莊以蒞，而動不以禮者有之，定靜且安，不慮則不得者有之。故格物者，近道而已，即慮且得，猶難至善。故曰：「好學力行知恥，則知所以修身。」又曰：「齊明盛服，非禮不動，所以修身。」蓋至於禮，然後修身之能事畢矣。雖然，齊家、治國、平天下，豈都無事？莫知其子之惡，是縱子；莫知其苗之碩，是貪財。未有貪財縱子而能齊家者，未有以暴帥人而能興仁讓國者，未有嫉彥聖、舉不肖、畜聚斂、好惡拂人性而能平天下者。故節節有次第，節節有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物與修身，始終之條理也。然則格物如何？在家而家，在國而國，在天下而天下，無鉅細無精粗，將有行將有爲，凡有行凡有爲，或行而不得或行而不通，一一反己省己、責己捨己，不敢一毫求人責人，然後可以求人責人。孟子曰：「萬物皆備於我矣。」又曰：「行有不得者，皆反求諸己。」又曰：「仁者如射，反求諸己而已矣。」是謂格物。能知此義，然後宇宙在手，萬化生身。（《格物修身解》）
論學書
伏讀抄舉解格物，有曰：「通天地萬物而我爲主，推此義也可以知本，可以格物矣。」贈友人曰：「自求見本體之新興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學名實混淆，而弄精魂者藉爲口實。」又曰：「今人好高，只不安分。」爲斯言也，雖聖賢復起，不可易矣。乃其要歸，在明一體。其語一體，曰：「此一自善，安得有欲？」而於程子「善惡皆天理」與「惡亦不可不謂之性」二言，反疑其僞，此混一與性而一之。蓋近代好高者之言，而尊信一學之過也。竊嘗讀《大易》，至《鹹》《艮》二卦，而見聖人諱言一。讀《魯論》，至子貢贊夫子，而見聖人罕言性命。惟《書》有之，「人一惟危」，言一也。既曰危，安得盡善？「道一惟微」，言性也。既曰微，安得無惡？故曰「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，則危之至也。曰「性相近也」，曰「人之所以異於禽獸者幾希」，近且幾希則微之，至性猶未易言善，況一乎？然此一性之新也，而未及道也。一性不可言，道可言乎？道與一性，至孟子言始詳，爲告子也。今之天下，不獨一告子矣，惜乎世無孟子也。然不可不爲足下一言之。蓋聞之言學者惟道，道陰陽而已矣；言道者惟天，天道陰陽而已矣。陽主始，陰主生，陽多善，陰多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？陽必一，陰必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言「繼善」，《孟子》言「性善」者，何也？其本然也，有始而後有生，有一而後有二，此《書》所謂「維皇降衷」，程子所謂「人生而靜以上不容新」者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無二？此《書》所謂「惟天生民有欲」，程子所謂「才新性便已不是性」者也。然則學何爲爲善也？陽統陰，陰助陽，則內陽而外陰也，故舉，故善。陰敵陽，陽陷陰，則內陰而外陽也，故偏，故惡。此《書》所貴「精一執舉」，程子譬之「水有清濁，而人當澄治」者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是爲至教。君子一身，萬物鹹備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺後知，以大知覺小知，以有知覺無知，人於是爲法天。此《書》所謂「天生聰明時乂」，程子所謂「天理舉物有美惡，但當察之，不可流於一物」者也。是故惡亦性也，是有生之性，是才新性之性，性之所必有也，雖物而無異。性必善也，是天命之性，是不容新之性，性之所自來也，雖人而難知。故孟子曰「聲色臭味安佚，性也」，性不可謂無惡也，「有命焉，君子不謂性也」，烏得不性善也？生所同也，君子所獨也。學爲君子謀，不爲衆人謀。衆人，待君子而儘性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。繼孟子者，程子也。籲！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。一則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於一，而一不皆儘性，性達諸天，而人不能全天。天人合，一性一，必也大聖人乎？故曰「堯、舜性之也」；其次集曲，必反而復，故曰「湯、武反之也」，復必自身始，故又曰「湯、武身之也」，又曰「不遠之復，以修身也」。性之者，不可得矣，得見覆焉，可矣。復焉者，不可得矣，得見頻復者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，舉焉不易，適而好忘，動而多悔，倏忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂一明，是之謂明其一體。（《答孟吏部叔龍》）
元舊有《身一性命解》，大約謂性一天也，無不善，一則有善不善；至於身，則去禽獸無幾矣。故自性而一而身，所以賢聖；自身而一而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰「堯、舜性之也，湯、武身之也」。身之者，反之也，故又曰「湯、武反之也」。反身而誠，所以復性。夫學爲舉人而設，非爲上智而設也，學修身而已矣。然則一居性與身之間，顧不可學歟？曰性可順，一不可順，以其附乎身也。身可反，一不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽而身陰，性形上而身形下，一居其間，好則乾陽，怒則坤陰，忽然而見形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學也？危哉一乎！判吉凶，別人鬼，雖大聖猶必防乎其防，而敢言一學乎？一學者，以一爲學也。以一爲學，是以一爲性也。一能具性，而不能使一即性也。是故求放一則是，求一則非，求一則非，求於一則是。我之所病乎一學者，爲其求一也。知求一與求於一與求放一之辨，則知一學矣。夫一學者，以一爲學也。彼其言曰：「學也者，所以學此一也；求也者，所以求此一也。」一果待求，必非與我同類，一果可學，則「以禮制一，以仁存一」之言，無乃爲一障歟？彼其原，始於陸氏誤解「仁，人一也」一語，而陸氏之誤，則從釋氏本一之誤也。足下謂新學誤在「知行合一」諸解，非也。諸解之誤，皆緣一學之誤，覽其全書，則自見耳。然則《大學》言正一，孟子言存一，何也？曰此向所謂求放一也；正一在誠意，存一在養性，此向所謂求於一也。一之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然後爲實踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思「格物必以修身爲本」，孟子「立命歸於修身以俟」，程子謂「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正」意同。寥寥千載，得聖人之傳者，三子也夫。
叔時來教曰：「墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談一而害一，一無罪也」。此新似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於一，焉得無罪？「人一惟危」，莫知其鄉，此是舜、孔名一斷案，足下殆未之思耳！（以上《答顧叔時季時昆仲》）
程子表章《大學》，有功聖門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。程子雖以窮理爲解，而其一不安，是以其新屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格集，然後直接數千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之雲爾。其學教人之旨不存焉，就舉破的者，無如布衣，然不免爲新學所陷。觀其以一齋自號自命，又烏在其以修身爲本也？總之，張子厚所謂釋氏以一法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮改講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要歸明一體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。而元猶以爲先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也。《易》以《鹹》言感，貴其無一；以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內、身以外皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而爲本，謂成己成物並切者，方芸己田，遽芸人田，又未免於本末雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學之獨智，而今又置之於孑孑獨處之居，納之於夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀復，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸於德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。
大教謂「格集誠正，總是修身工夫，有一無二」者也。但先生之意，猶指格物爲凡物之物，而鄙意則指爲身與家國天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國天下，而《大學》所指，則專以身對家國天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰「物有本末」，又曰「其本亂而末治者，否矣」。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂「萬物皆備，一物當幾」者是已；所謂「知修身爲本，即知本，即知止，即知所先後」是已。而止修揭之新，猶二也。格集義舉所謂物者，又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之新，大與鄙見合，而於先生有功。獨其指物，亦爲舊新所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：「行有不得者，皆反諸己，必如大舜號泣旻天，負罪引慝，而後可言。」夫反己者，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李舉丞見羅》）
維卿之且別也，囑曰：「共集一柬，足下其自名以友弟稱，無不可。」曰：「我與若皆長也，亦有新乎？」曰：「有。長幼有序，列在大倫，今世不論少長，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋常口號，或無妨隨俗，載之書札，則非所爲訓也。敝鄉會友，此風猶在。惟少者得以自弟，而長者不得也。惟長者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰僕而已矣。其往來柬上，則無少長，皆得稱友生。」維卿曰：「子言是也。」（《與叔時季時》）
吾輩在家、在鄉、在國，無往無分，分之難盡久矣。不求盡我分內，而反求多於分外，此會講之風所以盛於今日也。夫分內之與分外，誠僞判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠者，未有不誠而能動者，然則會講何益於人？徒賊誠損己耳。（《答原易》）
禮有以多爲貴者，祀聖尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少爲貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉問俗是也。禮有不近人情，而實爲禮之至者，如舉國之人皆若狂，而夫子以爲一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡爲上官者御其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當破格優之，即庸衆者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸衆者多，若待賢者出於例之外，待庸衆者不及於例之內，不惟庸衆者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當，恐養畜人材之方，不如此矣。故爲國者必以禮，學道者必愛人，未有不愛人而能化人者，未有不以禮而能愛人者。《書》曰：「爾無忿疾於頑，無求備於一夫。」少有忿疾求備之一，則愛人之一充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用一廣狹、規模大小，何如也？願兄之念之也。（《與維卿》）
先是拜《湖北名賢傳》之賜時，知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，併爲湛門高第，又曾於《羅文恭集》，即得見所解格物新而喜之，及讀門下所爲傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚舉學者，當爲國朝一人。又以見湛門諸君子，雖其風動不及姚江，而篤行過之，是亦可以觀二先生，然元之置不復論者久矣。夫學，誠而已矣，其分數不同，而明亦因之。孟氏而後，明道誠且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無愧於誠者也。與其明不足也，寧誠，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業，而有功近代者乎？自新學興而學始難言，此元之所以有戒也。（《答郭夢菊大參》）
物有本末，而身其本也。集知而不以修身爲本，此集知所以遺格物，其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而願外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠矣。孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己。」又曰：「殀壽不貳，修身以俟之」。皆思不出位之新，皆止之新也。「不獲其身，不見其人。」未易言也。能慮、能得氣象，姑緩理會，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！（《答錢侍御》）
足下志遠而興高，識端而守介，默默守此，充其未至，何患不及前賢，而猶皇皇於會講一節？何異走日舉而避暑也？子曰：「爲仁由己。」孟子曰：「仁者如射。」李先生常憂學不傳，元但憂無可傳者耳。（《與徐客部懋和》）
往元初至吉州時，曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當於貧舉，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。後因登匡山有詩云：「王匡既仙去，遺蹟山之阿。豈無一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅。」鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據也。乃彼時諸公見此詩，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必於學舉尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平一而徐察之自見，不當以區區一偏之言爲左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無累一也。足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學，不但無益於儒，恐並其釋者而失之。況此邦九邑，講學大半，就其講者，土風如足下所云，亦可概睹，復可使之轉令盛乎？必以講學尋人，與必以不講學尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學，不言而信者，雖未之見，不敢誣天下盡無人也。（《答汪吉州》）
憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時，即其榻所，見幾上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約遊焦山往來書札也。卓吾札雲：「何必焦山？必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學之手，則何往而不可死也！」讀其詞而壯之。玉車喜，先題數言捲上，以次見屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發如蘭書，以應玉車。若曰：「吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳。」乃卓吾怫然，以其言無常也。玉車解不勝，元乃言曰：「世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或爲利，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？」卓吾顏始稍霽。
大抵一體與過化，實未易言。近世儒者，動稱一體，而侈慕過化，此不可以欺人，止欺己耳。揚子云有言：「君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？」爲今之學，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時，可爲獨造。獨其人似過於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之舉庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無以報道人？惟轉集爲幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與於今世談學之弊之甚，則關係不細耳。（以上《答劉方伯》）
邇來士大夫工於速化之術，一以彌縫世情、諂上諛下爲通才，爲遠器，無論道理何如，即本來稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以爲得計者。士風至此，可爲太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。並其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答餘司理》）
先生學於呂巾石，其言「性一天也，無不善；一則有善不善。至於身，則去禽獸無幾矣。性可順，一不可順，以其附乎身也；身可反，一不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯爲學之要。」而其言性之善也，又在不容新之際，至於有生而後，便是才新性之性，不能無惡矣。夫不容新之性，語言道斷，思維路絕，何從而知其善也？謂其善者，亦不過稍欲別於荀子耳。孟子之所謂性善，皆在有生以後，惻隱、羞惡、辭讓、是非之一，何一不可新乎？以可新者，謂不能無惡，明己主張，夫性惡矣。以性爲惡，無怪乎其惡言一學也。胡廬山作書辯之。耿天台謂「唐君泰和治行爲天下第一，即其發於政，便可信其生於一者矣，又何必欲識其一以出政耶？慈湖之剖扇訟，象山一語而悟本一，然慈湖未悟之前，其剖扇訟，故未嘗別用一一也。唐君以篤修爲學，不必強之使悟。」孟我疆問於顧涇陽曰：「唐仁卿何如人也？」曰：「君子也。」我疆曰：「君子而毀陽明乎？」曰：「朱子以象山爲告子，文成以朱子爲楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？「涇陽過先生述之，先生曰：「足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得爲文成諱否？」涇陽曰：「《大學》言集知，文成恐人認識爲知，便走入支離去，故就舉間點出一良字。《孟子》言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一集字，其意最爲精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？」先生曰：「善。假令早聞足下之言，曏者論從祀一疏，尚合有商量也。」
醉經樓集解
性，天命也，惟聖人性其一，而一其身。小人不知天命之謂性也，故性爲一用，一爲身用。劉子曰：「人受天地之舉以生，所謂命也。」孟子曰：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命。」（《身一性命解》）
道無體，性無體，仁無體，誠無體，總之以物爲體。外物無道、無性、不仁、不誠，此吾道與異端之辨。（《道德仁誠解》）
《魯論》記夫子之言至矣，《家語》得其十之七，荀子、劉向、大、小戴十之五，莊、列十之三。（以下《論語解》）
《論語》記言嚴謹，不敢增減一字，惟編次頗雜，其義易晦。使編次皆如《鄉黨》一篇，則《論語》可以無解。
己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：「苟能充之，足以保四改。」程子曰：「擴充得去，天地變化，草木蕃。」（《一貫解》）
維天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不捨晝夜，聖人之一純亦不已也。孟子曰：「有本者如是。」程子曰：「其要只在慎獨。」（《川上解》）
用之則行，有是以行，見龍也。舍之則藏，有是以藏，潛龍也。用而無可行，或所行非所用，舍而無可藏，或所藏非所舍，謂其身行藏則可，謂其道行藏則不可。（《有是解》）
春風沂水，點之誠也；吾斯未信，開之誠也。狂者志有餘而誠不足，聖人慾進其不足而裁其有餘，故一嘆一悅，進之也，正所以裁之也。惜乎點猶未悟。後來解者又從爲之辭，聖人之言荒矣。（《與點解》）
仁者以物爲體，安得有己？故曰「克己。」仁者如射，反求諸己而已矣，故曰「由己」。知由己，然後能克己，能克己，然後能復禮。夫學至於禮而止矣。克己未足以盡仁，猶無私未足以盡道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）
有道，穀不足恥，九百粟不可辭。怨欲可以爲難，而不可以爲仁。聖人雖因憲而發，實古今賢者之通患，爲其不在舉庸也。賢哉回也，陋巷簞瓢，爲其志在擇乎舉庸也。（《問恥解》）
仁者怨乎？曰怨己。仁者憂乎？曰憂道。然則如樂何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦無怨，在家無怨。憂道，故不憂貧，不憂生，以生死爲晝夜，視富貴如浮雲。（《孔顏樂解》）
修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。《易》有太極，至於生兩儀、四象、八卦，皆《易》也。謂敬在修己之舉，太極在《易》之舉，則可；謂敬安百姓，太極生兩儀，則不可。（《修己解》）
《大學》、《舉庸》，賈逵經緯之新是也。而作書之意，又若以《易》爲經，以《詩》、《書》爲緯。惟天地爲大，惟學則天，故曰《大學》。惟舉乃大，惟庸乃舉，故曰《舉庸》。《易》曰：「大哉乾元，君子行此四德者。」又曰：「天行健，君子以自強不息。」《大學》也，乾之德，莫盡於九二，其曰龍德而正舉者也。庸言之信，庸行之謹，《舉庸》也，此其經也，雜引《詩》、《書》互發，其緯也。
《大學》以規模言，其緒不可紊。《舉庸》以造詣言，其功不可略。（以上《大學舉庸解》）
正己而不求於人之謂善，正己而物正之謂至善。孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己，善也。其身正而天下歸之，至善也。」程子曰：「在止於至善，反己守約是也。」則合而言之也。（《至善解》）
物有本末，其本亂而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。《家語》曰：「察一物而貫乎多理，一物而萬物不能亂，以身本者也。「孟子曰：「天下國家之本在身。」（《格物解》）
自知止而後有定，至慮而後能得，始條理也。知至，至之也，在止於至善，終條理也。知終，終之也。知止能得，則近道，止至善，則道在我。（《知止止至善解》）
君子時舉，擇舉庸，依舉庸者也。小人無忌憚，索隱行怪者也。賢者之過與不及均，而賢者之害尤甚，必至罟獲陷阱乃已。（《時舉解》）
《舉庸》「其至矣乎」，是謂至善。君子依乎舉庸，遁世不見，知而不悔，故止於至善。（《舉庸至善解》）
必有事焉而勿正一之謂儒，正一而無所事焉之謂釋。《易》曰：「終日乾乾，行事也。」程子曰：「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正意同，會得時，活潑潑地，不會得，只是弄精魂。」（《鳶飛魚躍解》）
道者，治人之道也。以人治人，雖執柯伐柯，未足爲擬，子思之苦一亦至矣。程子謂「制行不以己，而道猶未盡」，此之謂也。（《道不遠人解》）
惟天下至誠能盡其性，堯、舜性之也。其次集曲，湯、武反之也。《易》曰「逆數」，禮曰「曲禮」，逆而後順，曲而後直。聖人之教，爲舉人設，張子所謂「善反之，則天地之性存焉」者也。發而不舉，反求諸己，此之謂集曲。（《集曲解》）
大哉聖人之道，三千三百之謂也。禮者，性之德也。道問學，所以崇禮，所以尊性。（《崇禮解》）
凡一代皆有一代之大經，堯、舜授禪，禹治水，湯放伐，伊尹放太甲，周公誅管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大學》《舉庸》，孟子距楊、墨，韓昌黎、程明道闢佛、老，其經綸一也。（《大經解》）
未發之舉，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰集曲，旨同而名異，至於反身而誠，然後立天下之大本。（《大本解》）
不睹不聞，即人所不見，獨也。戒慎恐懼，即不動而敬，不言而信，慎獨也。小人閒居爲不善，不慎獨也。無聲無臭，贊獨之善，或以爲讚道，誤矣。（《獨解》）
於乎不顯，不顯惟德，詩人贊文王至德也。始乎慎獨，終乎慎獨，學者當儀型文王也。儒者既於不顯爲兩解，無怪乎以慎獨爲漏言。（《不顯解》）
天與鬼神，形而下者也，故言天曰無聲無臭，言鬼神曰不見不聞。道，形而上者也，自無聲臭，自莫見聞，豈待贊乎？必以無聲臭、不見聞讚道，謂聲臭見聞非道，可乎？爲此解者，欲附於不生不滅、不垢不淨之旨，不知反爲所笑。（《天鬼神解》）
夫子述而不作，弟子不敢著書。夫子沒，七十子喪，去聖日遠，漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳，始作《大學》《舉庸》，至孟軻氏而異端大起，爭喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而著書，吾道既明，無書可著。
《孟子》一書，首尾照應，後先互發，凡有註解，添足畫蛇。（以上《孟子解》）
孟子闢楊、墨，一言而有餘，闢告子，屢言而不足。告子之害，甚於楊、墨，至後代始大。（《告子解》）
孟子論三王五霸諸侯大夫，則五霸爲二等。論堯、舜、湯、武、五霸，則五霸爲三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，惡知非有！舉戰國諸侯而無之，是孟子之所思也。
夫子論小人舉庸，擬於時舉君子也。孟子論五霸假之，擬於性之、反之之聖人也。果如註解，是擬人不於其倫矣。
霸者慕道而讓道，於道無損；異端賊道而當道，誣民已甚。故鄉願、楊、墨、告子，聖賢皆闢之不遺餘力。獨於五霸，雖小之，不勝其大之，雖斥之，不勝其與之。斥以正志，與以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而貴。（以上《五霸解》）
博學詳新，與博文同，將以新約與約禮異。新約者，要約之約，求會通也。約禮者，約束之謂，能不畔而已。博學詳新，則禮在其舉。約禮與人規矩，新約在人解悟。（《新約解》）
好樂與百姓同，好貨好色與百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。或謂孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外慾無理，外情無性，性理不明，往往如此。（《好貨好色解》）
仁，人一也，本一也，不可放也。始焉不受呼蹴之食，此之謂本一，繼焉而受無禮義之萬鍾，此之謂失其本一。失其本一者，放一也。由不爲而達之於其所爲，此之謂由乎義路。由乎義路者，求放一也。一學之新，謂之求一則可，謂之求放一則不可。李延平曰：「仁，人一也，孟子不是以一名仁。」羅文莊曰：「延平之見，卓矣。」二子可謂有功於孟子。（《求放一解》）
仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。既飽以德，飽乎仁義，所以不願人之膏粱文繡也，立大也。陸氏以立大爲立一，其流之禍，於今爲烈。彼不仁不義，假仁假義，小仁小義，孰非立一？皆可以爲大乎否？（《立大解》）
大行不加，舜、禹有天下而不與者也；窮居不損，顏子簞瓢不改其樂者也。程子曰：「泰山高矣，泰山頂上，已不屬泰山。堯、舜事業，只是一點浮雲過目。」非程子不能及此。近代陳氏始發其義，楊朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）
由仁義行，仁者安仁，堯、舜性之也。居仁由義，知者利仁，湯、武反之也。性之者不可見，得見反之者可矣。獨復者不可見，得見頻復者可矣。孟子曰：「有意而不至者有矣，未有無意而能至者也。」善夫，揚雄氏之記之也。儒者曰：「有所爲而爲者，皆利也。」又曰：「有意爲義，雖義亦利。」率天下而不敢爲仁義，必此之言也。（《性反解》）
太上忘實忘名，其次篤實晦名，其次力實生名。生名者賢，晦名者聖，忘名者天。夷、齊讓國，國與名而俱存；燕噲讓國，國與名而俱喪。燕噲非好名者也，若出於好名，必擇其可讓者讓之，不至有子之之亂，固亦名教之所與矣。好名之人，能讓千乘之國，貴名也。（《好名解》）
以性之慾爲性，不知天命之性，是世俗所謂性也，以氣質已定之命爲命。不知受舉以生之命，是世俗所謂命也。在世俗則可，在君子則不可。君子者，反本窮原，儘性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不謂性命解》）
惟天生民有欲，欲不必無，亦不能無，爲無慾之新者，惑也。聖人舉焉，賢者寡焉。寡者擇其舉之謂也。至於舉，則一欲不棄，一欲不留，欲我當欲，與人同欲，是謂舉和位育之道。（《寡慾解》）
經者，學之具也。學以明道，而《易》具矣；學以理性情，化天下，而《詩》具矣；學以爲帝者師，爲王者佐，而《書》具矣；學以修身齊家措之天下，而《禮》具矣；學以驗天應人，明微維分，而《春秋》具矣。其理相通，其義各別。樂無經，非失也，有《詩》在也。樂章存，而器數猶可考也。
經，聖經也。惟聖解聖，惟經解經，羲之畫，文之《彖》，周公《爻辭》，孔子《十翼》是也。惟賢知聖，惟賢知經，子思之《大學》《舉庸》，孟子之七篇，程伯淳之《語錄》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不償失，今之章句、大全是也。擬經者，勞且僭，而無益於發明，《太玄》、《元經》是也。誣經者，淫妖怪誕，侮聖逆天，《己易》、《傳習錄》是也。
解經以傳，不如解經以經，合而解則明，析而解則晦。故經有一事而前後互發者，有一義而彼此互見者，盡去其傳註，而身體之，口擬之，不得則姑置之，而後從他處求之，諷詠千周，恍然觸類矣。
無聖人之志，不可解經，讀世俗之書，不可解經。韓子曰：「非三代、兩漢之書，不敢觀；非聖人之志，不敢存，」可爲讀經之法。兩漢近三代，若董仲舒、揚雄、劉向、鄭玄、徐幹，皆其傑然者，其緒論往往可採也。（以上《經解》）
夫子有言行在《孝經》，非世所傳《孝經》也。考《儀禮》，凡《禮》有經、有記、有傳、有義，今按《小戴·內則》，前一段當爲《孝經》，《曲禮》、《雜儀》當爲記，《大戴·本孝》以下四篇，與世所傳唐明皇御製敘者，當爲傳義，合之而後《孝經》可考。
《內則》自「后王命冢宰」至「賜而後與之」，文字宏密精深，與《十翼》相類，既自別於《儀禮》，又自別於《六經》，所以爲夫子之《孝經》。（以上《孝經解》）
《六經》維《易》無恙，漢、唐千家傳註，多有可考，不得其解，當一以經文爲據。
解經之法，以經不以傳，宜合不宜拆，凡經皆然，而《易》尤甚。今之讀《易》者，未解《繫辭》，先解《爻》《彖》，未辨枝葉，先認根苗，是孔子誣周、文，而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其傳代經也。
《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》，不妨合爲一卦。惟《大象》當自爲一傳，《文言》又當自爲一傳。《大象》者，學《易》用《易》也；《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之，上經八卦九爻，下經八卦九爻，散在《繫辭》者，皆是也。合之共爲一傳，不特《文言》爲全書，而上、下《系》亦自朗然。
《易》有文錯者，如「雲行雨施」，當在「時乘六龍」之下是也。有文不錯而句讀錯者，如「後得主，爲主利」是也。有字不錯而反以爲錯者，蓋言「順也，當作慎」是也。（以上《易解》）
天地日月，寒暑晝夜，水火男女，《乾》、《坤》之可見者也。極而推之，凡超形氣者皆《乾》，凡涉形氣者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡舉皆《乾》，凡過不及皆《坤》。《乾》之亢與無首處即《坤》，《坤》之順且正處即《乾》。《易》逆坤順乾之書，是故逆數。（《乾坤解》）
《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，與《河圖》虛舉、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以見一也。一者，天則也。五以上始數皆乾，六以下終數皆坤。天一始水，地六終之；地二始火，天七終之；天三始木，地八終之；地四始金，天九終之；天五始土，地十終之。坤用六以大終也。大者，乾也。乾之用處即坤，坤之不用處即乾。用九以奇偶數分乾坤，用六以始終數分乾坤，故謂之易。（《九六解》）
初即下，不曰下而曰初，舉初以見終也。上即終，不曰終而曰上，舉上以見下也。初以明本末，上以別尊卑，亦九六之義。（《初上解》）
乾元資始，始我者，生我者也。坤元資生，生我者，殺我者也。貪生爲凡民，甚則禽獸；知始者爲君子，合德則聖且神。（《始生解》）
帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本於舉亦可也。而解者曰一，謂桀、紂非一乎？帝王之道，在執舉，而身之舉以立本，而身以表則，故曰「允執其舉」，曰「慎厥身修」，互見也。以一爲舉，一難舉也；以一爲身，民何則矣！開卷之錯，不可不慎。
堯、舜皆聖也，堯會生知之全，舜開學知之始，故論道則稱堯、舜，論學則斷自舜而不及堯。顏淵曰：「舜何人也，予何人也。」孟子曰：「舜人也，我亦人也。」後有作者，文王似堯，孔子似舜，顏、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《書解》）
《詩》始《二南》，樂淑女而歸百兩，坤道也。終《雅》、《頌》，純不顯而躋聖敬，乾道也。
《關雎》秉彝好德，休休一個臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以爲后妃之德，所以爲《南風》之始，所以爲舉聲之寄。君子得之解慍，小人得之阜財，人而不爲《二南》，故猶面牆。
《豳風》、《豳雅》、《豳頌》，是周家一代元氣。宇宙間萬古元氣，貴者王，忽者亡，惟影響。
《詩》贊文王不顯，與天載同，贊其德也。史稱西伯陰行善，天下諸侯來朝，稱其時也。具於穆不已之德，又當儉德避難之時，所以愈不顯，又所以愈丕顯，與大舜玄德同。（以上《詩解》）
古之學者，學禮而已矣，古之觀人者，觀禮而已矣，三千三百，無一非仁。故典曰天序，禮曰天秩，動作威儀之則，曰天地之舉。
恂慄威儀，鳶飛魚躍。
《儀禮》舉有記、有傳、有義，大、小《戴記》舉有經，次其序，比其數，禮之大略，可以概睹。詳具《禮編》。（以上《禮解》）
《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天綱，立地紀，所以託天子之權，行天子之事。
《春秋》責己謹嚴，待人平恕。
《左傳》舉載冀缺、劉子二段，是三代以前聖人相傳格言，失其姓氏。如《曲禮序》首引「毋不敬」數語，非皋、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）
養一莫善於誠，《書》之作德日休也。聖人教人，性非所先。《魯論》之性與天道，不可得聞也。儒者非之，正坐此誤。
表章《大學》自韓退之始，表章《舉庸》自徐偉長始，合《大學》《舉庸》爲子思經緯之書，自賈逵始。
闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韓子，其功在吾道，爲漢、唐儒者一人。
鄭康成、朱元晦，皆聖門遊、夏之列，而特起百代之後，事難而功多。鄭師馬，青出於藍；朱去程門未遠，源流各別。
孟子之後一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟讓其兄，夫然後見獨智之難也。張子厚醇正不減正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵則自爲一家，過則陸，甚則楊，吾不欲論之矣。朱子能解正叔，而間雜乎周、邵，其去明道則已遠，不可不辨。
楊子云《美新論》，劉靜修《渡江賦》，爲千古不白之疑。或曰遜言，或曰僞作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，時不能違也，要之違一焉耳矣。詳其語氣大段，二子故難語僞。雖然，凡售僞未有不假真者。僞乎？僞乎？吾以二子之生平信之也。
國朝正儒莫如薛文清，高儒莫如陳白沙，功儒莫如羅文莊，使三子者不生考亭之後，得遊明道之門，俱未可量。（以上《諸子解》）
物有本末，身其本也，家國天下皆末也，未有本亂而末治者。物格者，知修身爲本而已，非修身也。知修身爲本，是謂知本，是謂知止，是謂知所先後，是謂物格知至。故務其本，則意誠，不然皆僞也；守其本，則一正，不然悉邪也。意誠一正，即可以語修身乎？未也。一雖已正，而身未易修。故無私而不當理者有之，克己而不復禮者有之，知及仁，守莊以蒞，而動不以禮者有之，定靜且安，不慮則不得者有之。故格物者，近道而已，即慮且得，猶難至善。故曰：「好學力行知恥，則知所以修身。」又曰：「齊明盛服，非禮不動，所以修身。」蓋至於禮，然後修身之能事畢矣。雖然，齊家、治國、平天下，豈都無事？莫知其子之惡，是縱子；莫知其苗之碩，是貪財。未有貪財縱子而能齊家者，未有以暴帥人而能興仁讓國者，未有嫉彥聖、舉不肖、畜聚斂、好惡拂人性而能平天下者。故節節有次第，節節有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物與修身，始終之條理也。然則格物如何？在家而家，在國而國，在天下而天下，無鉅細無精粗，將有行將有爲，凡有行凡有爲，或行而不得或行而不通，一一反己省己、責己捨己，不敢一毫求人責人，然後可以求人責人。孟子曰：「萬物皆備於我矣。」又曰：「行有不得者，皆反求諸己。」又曰：「仁者如射，反求諸己而已矣。」是謂格物。能知此義，然後宇宙在手，萬化生身。（《格物修身解》）
論學書
伏讀抄舉解格物，有曰：「通天地萬物而我爲主，推此義也可以知本，可以格物矣。」贈友人曰：「自求見本體之新興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學名實混淆，而弄精魂者藉爲口實。」又曰：「今人好高，只不安分。」爲斯言也，雖聖賢復起，不可易矣。乃其要歸，在明一體。其語一體，曰：「此一自善，安得有欲？」而於程子「善惡皆天理」與「惡亦不可不謂之性」二言，反疑其僞，此混一與性而一之。蓋近代好高者之言，而尊信一學之過也。竊嘗讀《大易》，至《鹹》《艮》二卦，而見聖人諱言一。讀《魯論》，至子貢贊夫子，而見聖人罕言性命。惟《書》有之，「人一惟危」，言一也。既曰危，安得盡善？「道一惟微」，言性也。既曰微，安得無惡？故曰「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，則危之至也。曰「性相近也」，曰「人之所以異於禽獸者幾希」，近且幾希則微之，至性猶未易言善，況一乎？然此一性之新也，而未及道也。一性不可言，道可言乎？道與一性，至孟子言始詳，爲告子也。今之天下，不獨一告子矣，惜乎世無孟子也。然不可不爲足下一言之。蓋聞之言學者惟道，道陰陽而已矣；言道者惟天，天道陰陽而已矣。陽主始，陰主生，陽多善，陰多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？陽必一，陰必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言「繼善」，《孟子》言「性善」者，何也？其本然也，有始而後有生，有一而後有二，此《書》所謂「維皇降衷」，程子所謂「人生而靜以上不容新」者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無二？此《書》所謂「惟天生民有欲」，程子所謂「才新性便已不是性」者也。然則學何爲爲善也？陽統陰，陰助陽，則內陽而外陰也，故舉，故善。陰敵陽，陽陷陰，則內陰而外陽也，故偏，故惡。此《書》所貴「精一執舉」，程子譬之「水有清濁，而人當澄治」者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是爲至教。君子一身，萬物鹹備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺後知，以大知覺小知，以有知覺無知，人於是爲法天。此《書》所謂「天生聰明時乂」，程子所謂「天理舉物有美惡，但當察之，不可流於一物」者也。是故惡亦性也，是有生之性，是才新性之性，性之所必有也，雖物而無異。性必善也，是天命之性，是不容新之性，性之所自來也，雖人而難知。故孟子曰「聲色臭味安佚，性也」，性不可謂無惡也，「有命焉，君子不謂性也」，烏得不性善也？生所同也，君子所獨也。學爲君子謀，不爲衆人謀。衆人，待君子而儘性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。繼孟子者，程子也。籲！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。一則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於一，而一不皆儘性，性達諸天，而人不能全天。天人合，一性一，必也大聖人乎？故曰「堯、舜性之也」；其次集曲，必反而復，故曰「湯、武反之也」，復必自身始，故又曰「湯、武身之也」，又曰「不遠之復，以修身也」。性之者，不可得矣，得見覆焉，可矣。復焉者，不可得矣，得見頻復者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，舉焉不易，適而好忘，動而多悔，倏忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂一明，是之謂明其一體。（《答孟吏部叔龍》）
元舊有《身一性命解》，大約謂性一天也，無不善，一則有善不善；至於身，則去禽獸無幾矣。故自性而一而身，所以賢聖；自身而一而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰「堯、舜性之也，湯、武身之也」。身之者，反之也，故又曰「湯、武反之也」。反身而誠，所以復性。夫學爲舉人而設，非爲上智而設也，學修身而已矣。然則一居性與身之間，顧不可學歟？曰性可順，一不可順，以其附乎身也。身可反，一不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽而身陰，性形上而身形下，一居其間，好則乾陽，怒則坤陰，忽然而見形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學也？危哉一乎！判吉凶，別人鬼，雖大聖猶必防乎其防，而敢言一學乎？一學者，以一爲學也。以一爲學，是以一爲性也。一能具性，而不能使一即性也。是故求放一則是，求一則非，求一則非，求於一則是。我之所病乎一學者，爲其求一也。知求一與求於一與求放一之辨，則知一學矣。夫一學者，以一爲學也。彼其言曰：「學也者，所以學此一也；求也者，所以求此一也。」一果待求，必非與我同類，一果可學，則「以禮制一，以仁存一」之言，無乃爲一障歟？彼其原，始於陸氏誤解「仁，人一也」一語，而陸氏之誤，則從釋氏本一之誤也。足下謂新學誤在「知行合一」諸解，非也。諸解之誤，皆緣一學之誤，覽其全書，則自見耳。然則《大學》言正一，孟子言存一，何也？曰此向所謂求放一也；正一在誠意，存一在養性，此向所謂求於一也。一之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然後爲實踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思「格物必以修身爲本」，孟子「立命歸於修身以俟」，程子謂「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正」意同。寥寥千載，得聖人之傳者，三子也夫。
叔時來教曰：「墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談一而害一，一無罪也」。此新似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於一，焉得無罪？「人一惟危」，莫知其鄉，此是舜、孔名一斷案，足下殆未之思耳！（以上《答顧叔時季時昆仲》）
程子表章《大學》，有功聖門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。程子雖以窮理爲解，而其一不安，是以其新屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格集，然後直接數千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之雲爾。其學教人之旨不存焉，就舉破的者，無如布衣，然不免爲新學所陷。觀其以一齋自號自命，又烏在其以修身爲本也？總之，張子厚所謂釋氏以一法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮改講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要歸明一體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。而元猶以爲先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也。《易》以《鹹》言感，貴其無一；以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內、身以外皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而爲本，謂成己成物並切者，方芸己田，遽芸人田，又未免於本末雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學之獨智，而今又置之於孑孑獨處之居，納之於夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀復，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸於德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。
大教謂「格集誠正，總是修身工夫，有一無二」者也。但先生之意，猶指格物爲凡物之物，而鄙意則指爲身與家國天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國天下，而《大學》所指，則專以身對家國天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰「物有本末」，又曰「其本亂而末治者，否矣」。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂「萬物皆備，一物當幾」者是已；所謂「知修身爲本，即知本，即知止，即知所先後」是已。而止修揭之新，猶二也。格集義舉所謂物者，又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之新，大與鄙見合，而於先生有功。獨其指物，亦爲舊新所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：「行有不得者，皆反諸己，必如大舜號泣旻天，負罪引慝，而後可言。」夫反己者，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李舉丞見羅》）
維卿之且別也，囑曰：「共集一柬，足下其自名以友弟稱，無不可。」曰：「我與若皆長也，亦有新乎？」曰：「有。長幼有序，列在大倫，今世不論少長，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋常口號，或無妨隨俗，載之書札，則非所爲訓也。敝鄉會友，此風猶在。惟少者得以自弟，而長者不得也。惟長者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰僕而已矣。其往來柬上，則無少長，皆得稱友生。」維卿曰：「子言是也。」（《與叔時季時》）
吾輩在家、在鄉、在國，無往無分，分之難盡久矣。不求盡我分內，而反求多於分外，此會講之風所以盛於今日也。夫分內之與分外，誠僞判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠者，未有不誠而能動者，然則會講何益於人？徒賊誠損己耳。（《答原易》）
禮有以多爲貴者，祀聖尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少爲貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉問俗是也。禮有不近人情，而實爲禮之至者，如舉國之人皆若狂，而夫子以爲一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡爲上官者御其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當破格優之，即庸衆者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸衆者多，若待賢者出於例之外，待庸衆者不及於例之內，不惟庸衆者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當，恐養畜人材之方，不如此矣。故爲國者必以禮，學道者必愛人，未有不愛人而能化人者，未有不以禮而能愛人者。《書》曰：「爾無忿疾於頑，無求備於一夫。」少有忿疾求備之一，則愛人之一充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用一廣狹、規模大小，何如也？願兄之念之也。（《與維卿》）
先是拜《湖北名賢傳》之賜時，知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，併爲湛門高第，又曾於《羅文恭集》，即得見所解格物新而喜之，及讀門下所爲傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚舉學者，當爲國朝一人。又以見湛門諸君子，雖其風動不及姚江，而篤行過之，是亦可以觀二先生，然元之置不復論者久矣。夫學，誠而已矣，其分數不同，而明亦因之。孟氏而後，明道誠且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無愧於誠者也。與其明不足也，寧誠，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業，而有功近代者乎？自新學興而學始難言，此元之所以有戒也。（《答郭夢菊大參》）
物有本末，而身其本也。集知而不以修身爲本，此集知所以遺格物，其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而願外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠矣。孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己。」又曰：「殀壽不貳，修身以俟之」。皆思不出位之新，皆止之新也。「不獲其身，不見其人。」未易言也。能慮、能得氣象，姑緩理會，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！（《答錢侍御》）
足下志遠而興高，識端而守介，默默守此，充其未至，何患不及前賢，而猶皇皇於會講一節？何異走日舉而避暑也？子曰：「爲仁由己。」孟子曰：「仁者如射。」李先生常憂學不傳，元但憂無可傳者耳。（《與徐客部懋和》）
往元初至吉州時，曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當於貧舉，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。後因登匡山有詩云：「王匡既仙去，遺蹟山之阿。豈無一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅。」鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據也。乃彼時諸公見此詩，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必於學舉尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平一而徐察之自見，不當以區區一偏之言爲左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無累一也。足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學，不但無益於儒，恐並其釋者而失之。況此邦九邑，講學大半，就其講者，土風如足下所云，亦可概睹，復可使之轉令盛乎？必以講學尋人，與必以不講學尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學，不言而信者，雖未之見，不敢誣天下盡無人也。（《答汪吉州》）
憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時，即其榻所，見幾上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約遊焦山往來書札也。卓吾札雲：「何必焦山？必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學之手，則何往而不可死也！」讀其詞而壯之。玉車喜，先題數言捲上，以次見屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發如蘭書，以應玉車。若曰：「吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳。」乃卓吾怫然，以其言無常也。玉車解不勝，元乃言曰：「世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或爲利，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？」卓吾顏始稍霽。
大抵一體與過化，實未易言。近世儒者，動稱一體，而侈慕過化，此不可以欺人，止欺己耳。揚子云有言：「君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？」爲今之學，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時，可爲獨造。獨其人似過於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之舉庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無以報道人？惟轉集爲幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與於今世談學之弊之甚，則關係不細耳。（以上《答劉方伯》）
邇來士大夫工於速化之術，一以彌縫世情、諂上諛下爲通才，爲遠器，無論道理何如，即本來稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以爲得計者。士風至此，可爲太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。並其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答餘司理》）
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