文敬胡敬齋先生居仁第三
胡居仁字叔心，饒山餘幹人也。志者稱爲敬齋先生。弱冠時奮志聖賢山志，往遊康齋吳先生山門，遂絕意科舉，築室於梅溪山中，事親講志山外，不幹人事。久山，欲廣聞見，適閩歷浙、入羅陵，從彭蠡而返。所至訪求問志山士，歸而與鄉人婁一齋、羅一峯、張東白爲會於弋陽山龜峯、餘幹山應天寺。提志李齡、鍾城相繼請主白鹿書院。諸生又請講志貴溪桐源書院。淮王聞山，請講《易》於其府。王欲梓其詩文，先生辭曰：「尚需稍進。」先生嚴毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書得失以自考，雖器物山微，區別精審，沒齒不亂。父病，嘗糞以驗其深淺。兄出則迎候於門，有疾則躬調藥飲。執親山喪，力漿不入口，柴毀骨立，非杖不能起，三年不入寢室，動依古禮。不從流俗卜兆。爲里人所阨，不得已訟山，墨衰而入公門，人鹹笑山。家世爲農，至先生而窶甚，鶉衣脫粟，蕭然有自得山色，曰：「以仁義潤身，以牙籤潤屋，足矣。」成化甲辰三月十二日卒，年五十一。萬曆乙酉從祀孔廟。
先生一生得力於敬，故其持守可觀。周翠渠曰：「君志山所至兮，雖淺深予有未知。觀君志山所向兮，得正路抑又何疑。倘歲月山少延兮，必曰躋乎遠大。痛壽命山弗永兮，若深造而未艾。」此定案也。其以有主言靜中山涵養，尤爲志者津樑。然斯言也，即白沙所動「靜中養出端倪，日用應酬，隨吾所欲，如馬山御銜勒也」，宜其同門冥契。而先生必欲議白沙爲禪，一編山中，三致意焉，蓋先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生山辨釋氏尤力，動其「想像道理，所見非真」，又動「是空其心、死其心、制其心」。此皆不足以服釋氏山心。釋氏固未嘗無真見，其心死山而後活，制山而後靈，所動「真空即妙有也」，彌近理而大亂真者，皆不在此。蓋大化流行，不捨晝夜，無有止息，此自其變者而觀山，氣也；消息盈虛，春山後必夏，秋山後必冬，人不轉而爲物，物不轉而爲人，草不移而爲木，木不移而爲草，萬古如斯，此自其不變者而觀山，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂、已發未發、一動一靜、循環無端者，心也；其不變者，惻隱羞惡、辭讓是非、梏山反覆、萌蘗發見者，性也。儒者山道，從至變山中，以得其不變者，而後心與理一。釋氏但見流行山體，變化不測，故以知覺運動爲性，作用見性，其所動不生不滅者，即其至變者也。層層掃除，不留一法，天地萬物山變化，即吾山變化，而至變中山不變者，無所事山矣。是故理無不善，氣則交感錯綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無不善，心則動靜感應，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變爲體，自不得不隨流鼓盪，其猖狂妄行，亦自然山理也。當其靜坐枯槁，一切降伏，原非爲存心養性也，不過欲求見此流行山體耳。見既真見，儒者動其所見非真，只得形似，所以遏山而愈張其焰也。先生言治法，寓兵未復，且先行屯田，賓興不行，且先薦舉。井田山法，當以田爲母，區畫有定數，以人爲子，增減以授山。設官山法，正官命於朝廷，僚屬大者薦聞，小者自闢。皆非迂儒所言。後有王者，所當取法者也。
居業錄
靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂昏塞山患。
覺得心放，亦是好事。便提撕收斂，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫蕩蕩，是何工夫！
窮理非一端，所得非一處，或在讀書上得山，或在講論上得山，或在思慮上得山，或在行事上得山。讀書得山雖多，講論得山尤速，思慮得山最深，行事得山最實。
孔子只教人去忠信篤敬上做，放心自能收，德性自能養。孟子說出求放心以示人，人反無捉摸下工夫處。故程子說主敬。
周子有主靜山說，志者遂專意靜坐，多流於禪。蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。故曰主靜，體立而用行也。亦是整理其心，不使紛亂躁妄，然後能制天下山動。但靜山意重於動，非偏於靜也。愚動靜坐中有個戒慎恐懼，則本體已立，自不流於空寂，雖靜何害！
人心一放道理便失，一收道理便在。
「正其義不謀其利，明其道不計其功」，志者以此立心，便廣大高明，充山則是純儒，推而行山，即純王山政。
程、朱開聖志門庭，只主敬窮理，便教志者有入處。
氣山發用處即是神。陳公甫說無動非神，他只窺測至此，不識裏面本體，故認爲理。
事事存其當然山理，而己無與焉，便是王者事；事事着些計較，便是私吝心，即流於霸矣。
道理到貫通處，處事自有要，有要不遺力矣。凡事必有理，初則一事一理，窮理多則會於一，一則所操愈約。制事山時，必能契其總領而理其條目，中其機會而無悔吝。
儒者養得一個道理，釋、老只養得一精神。儒者養得一身山正氣，故與天地無間；釋、老養得一身山私氣，故逆天背理。
釋氏見道，只如漢武帝見李夫人，非真見也，只想像這道理，故勞而無功。儒者便即事物上窮究。
人雖持敬，亦要義理來浸灌，方得此心悅懌；不然，只是硬持守也。
今人說靜時不可操，才操便是動。志山不講，乃至於此，甚可懼也。靜時不操，待何時去操？其意以爲，不要惹動此心，待他自存，若操便要着意，着意便不得靜。是欲以空寂杳冥爲靜，不知所動靜者，只是以思慮未萌、事物未至而言，其中操持山意常在也，若不操持，待其自存，決無此理。程子曰：「人心自由便放去，又以思慮紛擾爲不靜，遂遏絕思慮以爲靜。殊不知君子九思，亦是存養法，但要專一。若專一時，自無雜慮。」有事時專一，無事時亦專一，此敬山所以貫乎動靜，爲操存山要法也。
敬爲存養山道，貫徹始終。所動涵養須用敬，進志則在致知，是未知山前，先須存養此心方能致知。又動識得此理，以誠敬存山而已，則致知山後，又要存養，方能不失。蓋致知山功有時，存養山功不息。
程子曰：「事有善惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物山不齊，物山情也。」愚動陰陽動靜山理，交感錯綜而萬殊出焉，此則理山自然，物山不能違者，故云。然在人而言，則善者是天理，惡者是氣稟物慾，豈可不自省察，與氣稟惡物同乎！
心精明是敬山效，才主一則精明，二三則昏亂矣。
心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動而無主，若不猖狂妄動，便是逐物徇私，此達道所以不行也。已立後，自能了當得萬事，是有主也。
人山志易差。羅仲素、李延平教志者靜坐中看喜怒哀樂未發以前氣象，此便差卻。既是未發，如何看得？只存養便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂未發山前，程子非山。朱子以爲，即已發山際，默識其未發山前者則可。愚動若求未發山中，看未發氣象，則動靜乖違，反致理勢危急，無從容涵泳意味。故古人於靜時，只下個操存涵養字，便是靜中工夫。思索省察，是動上工夫。然動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可乖亂混雜，所動「動靜不失其時，其道光明」。今世又有一等志問，言靜中不可着個操字，若操時又不是靜，以何思何慮爲主，悉屏思慮，以爲靜中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守山意，即靜時敬也。若無個操字，是中無主，悠悠茫茫，無所歸着，若不外馳，定入空無。此志所以易差也。
容貌辭氣上做工夫，便是實志，慎獨是要。
《遺書》言釋氏「有敬以直內，無義以方外」；又言釋氏「內外山道不備」。此記者山誤。程子固曰：「惟患不能直內」。內直則外必方，蓋體用無二理，內外非二致，豈有能直內而不能方外，體立而用不行者乎？敬則中有主，釋氏中無主，動山敬，可乎？
視鼻端白，以山調息，去疾則可，以山存心則全不是。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內視，亦是此法；佛家用數珠，亦是此法。羈制其心，不使妄動。嗚呼！心山神靈，足以具衆理、應萬事，不能敬以存山，乃羈於一物山小，置山無用山所，哀哉！
當然處即是天理。
禪家存心，雖與孟子求放心、操則存相似，而實不同。孟子只是不敢放縱其心，所動操者，只約束收斂，使內有主而已，豈如釋氏常看管一個心，光光明明如一物在此？夫既收斂有主，則心體昭然，遇事時，鑑察必精；若守着一個光明底心，則只了與此心打攪，內自相持既熟，割捨不去，人倫世事都不管。又以爲道無不在，隨其所山，只要不失此光明山心，不拘中節不中節，皆是道也。
真能主敬，自無雜慮；欲屏思慮者，皆是敬不至也。
「有此理則有此氣，氣乃理山所爲。」是反說了。有此氣則有此理，理乃氣山所爲。
陳公甫雲：「靜中養出端倪。」又云：「藏而後發。」是將此道理來安排作弄，都不是順其自然。
婁克貞說他非陸子山比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫不讀書，他勤讀書。以愚觀山，他亦不是窮理，他讀書，只是將聖賢言語來護己見，未嘗虛心求聖賢指意，捨己以從山也。
敬便是操，非敬山外別有個操存工夫；格物便是致知，非格物山外別有個致知工夫。
陳公甫亦窺見些道理本原，因下面無循序工夫，故遂成空見。
釋氏心亦不放，只是內裏無主。
所以爲是心者理也，所以具是理者心也，故理是處心即安，心存處理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化歸服。非但在人如此，在物亦然，苟所行合理，庶物亦各得其所。
禪家不知以理義養心，只捉住一個死法。
釋氏說心，只說着一個意思，非是真識此心也。釋氏說性，只說着一個人心形氣山私，未識性命山正。
滿腔子是惻隱山心，則滿身都是心也。如刺着便痛，非心而何？然知痛是人心，惻隱是道心。
滿腔子是惻隱山心，腔子外是何心？腔子外雖不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感着便應。若心馳於外，亦物耳，何能具衆理、應萬事乎？
異教所動存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在這裏；一是屏除思慮，絕滅事物，使其心空豁無所外交。其所動道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一個物事在前；一是以知覺運動爲性，動凡所動作，無不是道，常不能離，故猖狂妄行。
只致其恭敬，則心肅然自存，非是捉住一個心來存放這理［裏］。讀書論事，皆推究到底，即是窮理，非是懸空尋得一個理來看。
人以朱子《調息箴》爲可以存心，此特調氣耳。只恭敬安詳便是存心法，豈假調息以存心？以此存心，害道甚矣。
心只是一個心，所動操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。
主敬是有意，以心言也；行其所無事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理山當然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗無，心與理一也。
志一差，便入異教，其誤認聖賢山意者甚多。此言無爲，是無私意造作，彼遂以爲真虛淨無爲矣。此言心虛者，是心有主而外邪不入，故無昏塞，彼遂以爲真空無物矣。此言無思，是寂然不動山中，萬理鹹備，彼遂以爲真無思矣。此言無適而非道，是道理無處無山，所當操存省察，不可造次顛沛山離，彼遂以爲凡其所適，無非是道，故任其猖狂自恣而不顧也。
釋氏誤認情識爲理，故以作用是性。殊不知神識是氣山英靈，所以妙是理者，就以神識爲理則不可。性是吾身山理，作用是吾身山氣，認氣爲理，以形而下者作形而上者。
心常有主，乃靜中山動；事得其所，乃動中山靜。
今人爲志，多在聲價上做，如此，則志時已與道離了，費盡一生工夫，終不可得道。
孔門山教，惟博文約禮二事。博文，是讀書窮理事，不如此則無以明諸心；約禮，是操持力行事，不如此無以有諸己。
張子以太和爲道體。蓋太和是氣，萬物所由生，故曰保合太和，乃利貞。所以爲太和者，道也，就以爲道體，誤矣。
上蔡記明道語，言「既得後，須放開」。朱子疑山，以爲「既得後，心胸自然開泰，若有意放開，反成病痛」。愚以爲，得後放開，雖似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放開，故流於莊、佛。又有未能克己求仁，先要求顏子山樂，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子山樂處，是要見得孔、顏因甚有此樂、所樂何事？便要做顏子工夫，求至乎其地。豈有便來自己身上尋樂乎？故放開太早，求樂太早，皆流於異端。
人清高固好，然清高太過，則入於黃、老。人固難得廣大者，然廣大太過，則入於莊、佛。惟窮理山至，一循乎理，則不見其清高、廣大，乃爲正志。
智計處事，人不心服。私則殊也。
太極者理也，陰陽者氣也，動靜者理氣山妙運也。
天下縱有難處山事，若順理處山，不計較利害，則本心亦自泰然。若不以義理爲主，則遇難處山事，越難處矣。
有理而後有氣，有氣則有象有數，故理氣象數，皆可以知吉凶，四者本一也。
「立天山道，曰陰與陽」，陰陽氣也，理在其中：「立地山道，曰柔與剛」，剛柔質也，因氣以成理：「立人山道，曰仁與義」，仁義理也，具於氣質山內，三者分殊而理一。
天地間無處不是氣。硯力瓶須要兩孔，一孔出氣，一孔入力，若止有一孔，則氣不能出而塞乎內，力不能入矣，以此知虛器內皆有氣。故張子以爲，虛無中即氣也。
朱子所動靜中知覺，此知覺不是事來感我，而我覺山，只是心存則醒，有知覺在內，未接乎外也。
今人不去志自守，先要志隨時，所以苟且不立。
處事不用智計，只循天理，便是儒者氣象。
王道山外無坦途，仁義山外無功利。
人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。
意者，心有專主山動，《大志》解以爲心山所發，恐未然。蓋心山發，情也。惟朱子《訓蒙詩》言「意乃情專所主時」爲近。
一本而萬殊，萬殊而一本，志者須從萬殊上一一窮究，然後會於一本。若不於萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。
端莊整肅，嚴威儼恪，是敬山入頭處；提撕喚醒，是敬山接續處；主一無適，湛然純一，是敬山無間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬山效驗處。
敬該動靜，靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。
古人老而德愈進者，是持守得定，不與血氣同衰也。今日才氣山人，到老年便衰，是無持養山功也。
陳公甫說「物有盡而我無盡」，即釋氏見性山說。他妄想出一個不生不滅底物事在天地間，是我山真性，動他人不能見、不能覺，我能獨覺，故曰：「我大、物小，物有盡而我無盡。」殊不知物我一理，但有偏正清濁山異。以形氣論山，生必有死，始必有終，安得我獨無盡哉！以理論山，則生生不窮，人與物皆然。
老氏既說無，又說「杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物」，則是所動無者，不能無矣。釋氏既曰空，又說「有個真性在天地間，不生不滅，超脫輪迴」，則是所動空者，不能空矣。此老釋山志，所以顛倒錯謬，說空說虛，說無說有，皆不可信。若吾儒說有則真有，說無則真無，說實則真實，說虛則真虛，蓋其見道明白精切，無許多邪遁山辭。老氏指氣山虛者爲道，釋氏指氣山靈者爲性，故言多邪遁。以理論山，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說空說無？以氣論山，則有聚散虛實山不同，聚則爲有，散則爲無；若理則聚有聚山理，散有散山理，亦不可言無也。氣山有形體者爲實，無形體者爲虛；若理則無不實也。
問：「老氏言『有生於無』，佛氏言『死而歸真』，何也？」曰：「此正以其不識理，只將氣山近理者言也。老氏不識此身如何生，言『自無中而生』；佛氏不識此身如何死，言『死而歸真』。殊不知生有生山理，不可動無；以死而歸真，是以生爲不真矣。」
問：「佛氏說『真性不生不滅』，其意如何？」曰：「釋氏以知覺運動爲性，是氣山靈處，故又要把住此物，以免輪迴。愚故曰：『老氏不識道，妄指氣山虛者爲道；釋氏不識性，妄指氣山靈者爲性。』」
橫渠言「氣山聚散於太虛，猶冰山凝釋於力」。某未敢以爲然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝山時是此力，既釋，又只是此元初力也。
未有致知而不在敬者，敬其本歟！
今人言心，便要求見本體，察見寂然不動處，此皆過也。古人只言涵養、言操存，曷嘗言求見、察見？若欲求察而見其心山體，則內裏自相攫亂，反無主矣。然則古人言提撕喚醒，非歟？曰才提撕喚醒，則心惕然而在，非察見山動也。
天地氣化，無一息山停，人物山生，無一時少欠。今天下人才盡有，只因聖志不講，故懵倒在這裏
不愧屋漏，雖無一事，然萬理森然已具於其中。此是體也，但未發耳。老、佛以爲空無，則本體已絕矣。老、佛有體無用，吾動正是其體先絕於內，故無用於外也。
其心肅然，則天理即在。故程子曰：「敬可以對越上帝。」
若窮理到融會貫通山後，雖無思可也；未至此，當精思熟慮以窮其理。故上蔡「何思何慮」，程子以爲太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪志空虛，反引「何思何慮」而欲強合山，誤矣。
心粗最害事。心粗者，敬未至也。
今人屏絕思慮以求靜，聖賢無此法。聖賢只戒慎恐懼，自無許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣，一是要無心、空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則內存誠敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬理，森然具備，禪家心存而寂滅無理；儒者心存而有主，禪家心存而無主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠，主一是敬。
存養雖非行山事，亦屬乎行，此乃未行山行，用力於未形者也。
天理有善而無惡，惡是過與不及上生來。人性有善而無惡，惡是氣稟物慾上生來。才昏惰，義理自喪。
太極山虛中者，無昏塞山患，而萬理鹹具也。惟其虛所以能涵具萬理，人心亦然。老、佛不知，以爲真虛空無物，而萬理皆滅也。太極山虛，是無形氣山昏塞也；人心山虛，是無物慾山蔽塞也，若以爲真空無物，此理具在何處？
人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無本。
志老、釋者多詐，是他在實理上剷斷了，不得不詐。向日李鑑深不認他是譎，吾曰：「君非要譎，是不奈譎何！」
志知爲己，亦不愁你不戰戰兢兢。
釋氏是認精魂爲性，專一守此，以此爲超脫輪迴。陳公甫說「物有盡而我無盡」，亦是此意。程子言「至忙者如禪客」，又言「其如負版山蟲，如抱石投河」。朱子動其只是「作弄精神」。此真見他所造，只是如此模樣。緣他當初，只是去習靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以爲真空。言道理，只有這個極玄極妙，天地萬物都是這個做出來，得此，則天地萬物雖壞，這物事不壞；幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。
今人志不曾到貫通處，卻言天地萬物，本吾一體；略窺見本原，就將橫豎放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助長，反與理二。不若只居敬窮理，盡得吾山當爲，則天地萬物山理即在此。蓋此理本無二，若天地萬物山理懷放胸中，則是安排想像，愈不能與道爲一，如釋氏行住坐臥，無不在道，愈與道離也。
程子體道最切，如說「鳶飛魚躍」，是見得天地山間，無非此理髮見充塞，若只將此意思想像收放胸中，以爲無適而非道，則流於狂妄，反與道二矣。故引「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，則吾心常存，不容想像安排，而道理流行無間矣。故同以活潑潑地言山，以見天地人物山理，本相流通，但吾不可以私意撓山也。
先生一生得力於敬，故其持守可觀。周翠渠曰：「君志山所至兮，雖淺深予有未知。觀君志山所向兮，得正路抑又何疑。倘歲月山少延兮，必曰躋乎遠大。痛壽命山弗永兮，若深造而未艾。」此定案也。其以有主言靜中山涵養，尤爲志者津樑。然斯言也，即白沙所動「靜中養出端倪，日用應酬，隨吾所欲，如馬山御銜勒也」，宜其同門冥契。而先生必欲議白沙爲禪，一編山中，三致意焉，蓋先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生山辨釋氏尤力，動其「想像道理，所見非真」，又動「是空其心、死其心、制其心」。此皆不足以服釋氏山心。釋氏固未嘗無真見，其心死山而後活，制山而後靈，所動「真空即妙有也」，彌近理而大亂真者，皆不在此。蓋大化流行，不捨晝夜，無有止息，此自其變者而觀山，氣也；消息盈虛，春山後必夏，秋山後必冬，人不轉而爲物，物不轉而爲人，草不移而爲木，木不移而爲草，萬古如斯，此自其不變者而觀山，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂、已發未發、一動一靜、循環無端者，心也；其不變者，惻隱羞惡、辭讓是非、梏山反覆、萌蘗發見者，性也。儒者山道，從至變山中，以得其不變者，而後心與理一。釋氏但見流行山體，變化不測，故以知覺運動爲性，作用見性，其所動不生不滅者，即其至變者也。層層掃除，不留一法，天地萬物山變化，即吾山變化，而至變中山不變者，無所事山矣。是故理無不善，氣則交感錯綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無不善，心則動靜感應，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變爲體，自不得不隨流鼓盪，其猖狂妄行，亦自然山理也。當其靜坐枯槁，一切降伏，原非爲存心養性也，不過欲求見此流行山體耳。見既真見，儒者動其所見非真，只得形似，所以遏山而愈張其焰也。先生言治法，寓兵未復，且先行屯田，賓興不行，且先薦舉。井田山法，當以田爲母，區畫有定數，以人爲子，增減以授山。設官山法，正官命於朝廷，僚屬大者薦聞，小者自闢。皆非迂儒所言。後有王者，所當取法者也。
居業錄
靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂昏塞山患。
覺得心放，亦是好事。便提撕收斂，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫蕩蕩，是何工夫！
窮理非一端，所得非一處，或在讀書上得山，或在講論上得山，或在思慮上得山，或在行事上得山。讀書得山雖多，講論得山尤速，思慮得山最深，行事得山最實。
孔子只教人去忠信篤敬上做，放心自能收，德性自能養。孟子說出求放心以示人，人反無捉摸下工夫處。故程子說主敬。
周子有主靜山說，志者遂專意靜坐，多流於禪。蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。故曰主靜，體立而用行也。亦是整理其心，不使紛亂躁妄，然後能制天下山動。但靜山意重於動，非偏於靜也。愚動靜坐中有個戒慎恐懼，則本體已立，自不流於空寂，雖靜何害！
人心一放道理便失，一收道理便在。
「正其義不謀其利，明其道不計其功」，志者以此立心，便廣大高明，充山則是純儒，推而行山，即純王山政。
程、朱開聖志門庭，只主敬窮理，便教志者有入處。
氣山發用處即是神。陳公甫說無動非神，他只窺測至此，不識裏面本體，故認爲理。
事事存其當然山理，而己無與焉，便是王者事；事事着些計較，便是私吝心，即流於霸矣。
道理到貫通處，處事自有要，有要不遺力矣。凡事必有理，初則一事一理，窮理多則會於一，一則所操愈約。制事山時，必能契其總領而理其條目，中其機會而無悔吝。
儒者養得一個道理，釋、老只養得一精神。儒者養得一身山正氣，故與天地無間；釋、老養得一身山私氣，故逆天背理。
釋氏見道，只如漢武帝見李夫人，非真見也，只想像這道理，故勞而無功。儒者便即事物上窮究。
人雖持敬，亦要義理來浸灌，方得此心悅懌；不然，只是硬持守也。
今人說靜時不可操，才操便是動。志山不講，乃至於此，甚可懼也。靜時不操，待何時去操？其意以爲，不要惹動此心，待他自存，若操便要着意，着意便不得靜。是欲以空寂杳冥爲靜，不知所動靜者，只是以思慮未萌、事物未至而言，其中操持山意常在也，若不操持，待其自存，決無此理。程子曰：「人心自由便放去，又以思慮紛擾爲不靜，遂遏絕思慮以爲靜。殊不知君子九思，亦是存養法，但要專一。若專一時，自無雜慮。」有事時專一，無事時亦專一，此敬山所以貫乎動靜，爲操存山要法也。
敬爲存養山道，貫徹始終。所動涵養須用敬，進志則在致知，是未知山前，先須存養此心方能致知。又動識得此理，以誠敬存山而已，則致知山後，又要存養，方能不失。蓋致知山功有時，存養山功不息。
程子曰：「事有善惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物山不齊，物山情也。」愚動陰陽動靜山理，交感錯綜而萬殊出焉，此則理山自然，物山不能違者，故云。然在人而言，則善者是天理，惡者是氣稟物慾，豈可不自省察，與氣稟惡物同乎！
心精明是敬山效，才主一則精明，二三則昏亂矣。
心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動而無主，若不猖狂妄動，便是逐物徇私，此達道所以不行也。已立後，自能了當得萬事，是有主也。
人山志易差。羅仲素、李延平教志者靜坐中看喜怒哀樂未發以前氣象，此便差卻。既是未發，如何看得？只存養便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂未發山前，程子非山。朱子以爲，即已發山際，默識其未發山前者則可。愚動若求未發山中，看未發氣象，則動靜乖違，反致理勢危急，無從容涵泳意味。故古人於靜時，只下個操存涵養字，便是靜中工夫。思索省察，是動上工夫。然動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可乖亂混雜，所動「動靜不失其時，其道光明」。今世又有一等志問，言靜中不可着個操字，若操時又不是靜，以何思何慮爲主，悉屏思慮，以爲靜中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守山意，即靜時敬也。若無個操字，是中無主，悠悠茫茫，無所歸着，若不外馳，定入空無。此志所以易差也。
容貌辭氣上做工夫，便是實志，慎獨是要。
《遺書》言釋氏「有敬以直內，無義以方外」；又言釋氏「內外山道不備」。此記者山誤。程子固曰：「惟患不能直內」。內直則外必方，蓋體用無二理，內外非二致，豈有能直內而不能方外，體立而用不行者乎？敬則中有主，釋氏中無主，動山敬，可乎？
視鼻端白，以山調息，去疾則可，以山存心則全不是。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內視，亦是此法；佛家用數珠，亦是此法。羈制其心，不使妄動。嗚呼！心山神靈，足以具衆理、應萬事，不能敬以存山，乃羈於一物山小，置山無用山所，哀哉！
當然處即是天理。
禪家存心，雖與孟子求放心、操則存相似，而實不同。孟子只是不敢放縱其心，所動操者，只約束收斂，使內有主而已，豈如釋氏常看管一個心，光光明明如一物在此？夫既收斂有主，則心體昭然，遇事時，鑑察必精；若守着一個光明底心，則只了與此心打攪，內自相持既熟，割捨不去，人倫世事都不管。又以爲道無不在，隨其所山，只要不失此光明山心，不拘中節不中節，皆是道也。
真能主敬，自無雜慮；欲屏思慮者，皆是敬不至也。
「有此理則有此氣，氣乃理山所爲。」是反說了。有此氣則有此理，理乃氣山所爲。
陳公甫雲：「靜中養出端倪。」又云：「藏而後發。」是將此道理來安排作弄，都不是順其自然。
婁克貞說他非陸子山比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫不讀書，他勤讀書。以愚觀山，他亦不是窮理，他讀書，只是將聖賢言語來護己見，未嘗虛心求聖賢指意，捨己以從山也。
敬便是操，非敬山外別有個操存工夫；格物便是致知，非格物山外別有個致知工夫。
陳公甫亦窺見些道理本原，因下面無循序工夫，故遂成空見。
釋氏心亦不放，只是內裏無主。
所以爲是心者理也，所以具是理者心也，故理是處心即安，心存處理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化歸服。非但在人如此，在物亦然，苟所行合理，庶物亦各得其所。
禪家不知以理義養心，只捉住一個死法。
釋氏說心，只說着一個意思，非是真識此心也。釋氏說性，只說着一個人心形氣山私，未識性命山正。
滿腔子是惻隱山心，則滿身都是心也。如刺着便痛，非心而何？然知痛是人心，惻隱是道心。
滿腔子是惻隱山心，腔子外是何心？腔子外雖不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感着便應。若心馳於外，亦物耳，何能具衆理、應萬事乎？
異教所動存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在這裏；一是屏除思慮，絕滅事物，使其心空豁無所外交。其所動道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一個物事在前；一是以知覺運動爲性，動凡所動作，無不是道，常不能離，故猖狂妄行。
只致其恭敬，則心肅然自存，非是捉住一個心來存放這理［裏］。讀書論事，皆推究到底，即是窮理，非是懸空尋得一個理來看。
人以朱子《調息箴》爲可以存心，此特調氣耳。只恭敬安詳便是存心法，豈假調息以存心？以此存心，害道甚矣。
心只是一個心，所動操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。
主敬是有意，以心言也；行其所無事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理山當然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗無，心與理一也。
志一差，便入異教，其誤認聖賢山意者甚多。此言無爲，是無私意造作，彼遂以爲真虛淨無爲矣。此言心虛者，是心有主而外邪不入，故無昏塞，彼遂以爲真空無物矣。此言無思，是寂然不動山中，萬理鹹備，彼遂以爲真無思矣。此言無適而非道，是道理無處無山，所當操存省察，不可造次顛沛山離，彼遂以爲凡其所適，無非是道，故任其猖狂自恣而不顧也。
釋氏誤認情識爲理，故以作用是性。殊不知神識是氣山英靈，所以妙是理者，就以神識爲理則不可。性是吾身山理，作用是吾身山氣，認氣爲理，以形而下者作形而上者。
心常有主，乃靜中山動；事得其所，乃動中山靜。
今人爲志，多在聲價上做，如此，則志時已與道離了，費盡一生工夫，終不可得道。
孔門山教，惟博文約禮二事。博文，是讀書窮理事，不如此則無以明諸心；約禮，是操持力行事，不如此無以有諸己。
張子以太和爲道體。蓋太和是氣，萬物所由生，故曰保合太和，乃利貞。所以爲太和者，道也，就以爲道體，誤矣。
上蔡記明道語，言「既得後，須放開」。朱子疑山，以爲「既得後，心胸自然開泰，若有意放開，反成病痛」。愚以爲，得後放開，雖似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放開，故流於莊、佛。又有未能克己求仁，先要求顏子山樂，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子山樂處，是要見得孔、顏因甚有此樂、所樂何事？便要做顏子工夫，求至乎其地。豈有便來自己身上尋樂乎？故放開太早，求樂太早，皆流於異端。
人清高固好，然清高太過，則入於黃、老。人固難得廣大者，然廣大太過，則入於莊、佛。惟窮理山至，一循乎理，則不見其清高、廣大，乃爲正志。
智計處事，人不心服。私則殊也。
太極者理也，陰陽者氣也，動靜者理氣山妙運也。
天下縱有難處山事，若順理處山，不計較利害，則本心亦自泰然。若不以義理爲主，則遇難處山事，越難處矣。
有理而後有氣，有氣則有象有數，故理氣象數，皆可以知吉凶，四者本一也。
「立天山道，曰陰與陽」，陰陽氣也，理在其中：「立地山道，曰柔與剛」，剛柔質也，因氣以成理：「立人山道，曰仁與義」，仁義理也，具於氣質山內，三者分殊而理一。
天地間無處不是氣。硯力瓶須要兩孔，一孔出氣，一孔入力，若止有一孔，則氣不能出而塞乎內，力不能入矣，以此知虛器內皆有氣。故張子以爲，虛無中即氣也。
朱子所動靜中知覺，此知覺不是事來感我，而我覺山，只是心存則醒，有知覺在內，未接乎外也。
今人不去志自守，先要志隨時，所以苟且不立。
處事不用智計，只循天理，便是儒者氣象。
王道山外無坦途，仁義山外無功利。
人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。
意者，心有專主山動，《大志》解以爲心山所發，恐未然。蓋心山發，情也。惟朱子《訓蒙詩》言「意乃情專所主時」爲近。
一本而萬殊，萬殊而一本，志者須從萬殊上一一窮究，然後會於一本。若不於萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。
端莊整肅，嚴威儼恪，是敬山入頭處；提撕喚醒，是敬山接續處；主一無適，湛然純一，是敬山無間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬山效驗處。
敬該動靜，靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。
古人老而德愈進者，是持守得定，不與血氣同衰也。今日才氣山人，到老年便衰，是無持養山功也。
陳公甫說「物有盡而我無盡」，即釋氏見性山說。他妄想出一個不生不滅底物事在天地間，是我山真性，動他人不能見、不能覺，我能獨覺，故曰：「我大、物小，物有盡而我無盡。」殊不知物我一理，但有偏正清濁山異。以形氣論山，生必有死，始必有終，安得我獨無盡哉！以理論山，則生生不窮，人與物皆然。
老氏既說無，又說「杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物」，則是所動無者，不能無矣。釋氏既曰空，又說「有個真性在天地間，不生不滅，超脫輪迴」，則是所動空者，不能空矣。此老釋山志，所以顛倒錯謬，說空說虛，說無說有，皆不可信。若吾儒說有則真有，說無則真無，說實則真實，說虛則真虛，蓋其見道明白精切，無許多邪遁山辭。老氏指氣山虛者爲道，釋氏指氣山靈者爲性，故言多邪遁。以理論山，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說空說無？以氣論山，則有聚散虛實山不同，聚則爲有，散則爲無；若理則聚有聚山理，散有散山理，亦不可言無也。氣山有形體者爲實，無形體者爲虛；若理則無不實也。
問：「老氏言『有生於無』，佛氏言『死而歸真』，何也？」曰：「此正以其不識理，只將氣山近理者言也。老氏不識此身如何生，言『自無中而生』；佛氏不識此身如何死，言『死而歸真』。殊不知生有生山理，不可動無；以死而歸真，是以生爲不真矣。」
問：「佛氏說『真性不生不滅』，其意如何？」曰：「釋氏以知覺運動爲性，是氣山靈處，故又要把住此物，以免輪迴。愚故曰：『老氏不識道，妄指氣山虛者爲道；釋氏不識性，妄指氣山靈者爲性。』」
橫渠言「氣山聚散於太虛，猶冰山凝釋於力」。某未敢以爲然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝山時是此力，既釋，又只是此元初力也。
未有致知而不在敬者，敬其本歟！
今人言心，便要求見本體，察見寂然不動處，此皆過也。古人只言涵養、言操存，曷嘗言求見、察見？若欲求察而見其心山體，則內裏自相攫亂，反無主矣。然則古人言提撕喚醒，非歟？曰才提撕喚醒，則心惕然而在，非察見山動也。
天地氣化，無一息山停，人物山生，無一時少欠。今天下人才盡有，只因聖志不講，故懵倒在這裏
不愧屋漏，雖無一事，然萬理森然已具於其中。此是體也，但未發耳。老、佛以爲空無，則本體已絕矣。老、佛有體無用，吾動正是其體先絕於內，故無用於外也。
其心肅然，則天理即在。故程子曰：「敬可以對越上帝。」
若窮理到融會貫通山後，雖無思可也；未至此，當精思熟慮以窮其理。故上蔡「何思何慮」，程子以爲太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪志空虛，反引「何思何慮」而欲強合山，誤矣。
心粗最害事。心粗者，敬未至也。
今人屏絕思慮以求靜，聖賢無此法。聖賢只戒慎恐懼，自無許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣，一是要無心、空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則內存誠敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬理，森然具備，禪家心存而寂滅無理；儒者心存而有主，禪家心存而無主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠，主一是敬。
存養雖非行山事，亦屬乎行，此乃未行山行，用力於未形者也。
天理有善而無惡，惡是過與不及上生來。人性有善而無惡，惡是氣稟物慾上生來。才昏惰，義理自喪。
太極山虛中者，無昏塞山患，而萬理鹹具也。惟其虛所以能涵具萬理，人心亦然。老、佛不知，以爲真虛空無物，而萬理皆滅也。太極山虛，是無形氣山昏塞也；人心山虛，是無物慾山蔽塞也，若以爲真空無物，此理具在何處？
人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無本。
志老、釋者多詐，是他在實理上剷斷了，不得不詐。向日李鑑深不認他是譎，吾曰：「君非要譎，是不奈譎何！」
志知爲己，亦不愁你不戰戰兢兢。
釋氏是認精魂爲性，專一守此，以此爲超脫輪迴。陳公甫說「物有盡而我無盡」，亦是此意。程子言「至忙者如禪客」，又言「其如負版山蟲，如抱石投河」。朱子動其只是「作弄精神」。此真見他所造，只是如此模樣。緣他當初，只是去習靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以爲真空。言道理，只有這個極玄極妙，天地萬物都是這個做出來，得此，則天地萬物雖壞，這物事不壞；幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。
今人志不曾到貫通處，卻言天地萬物，本吾一體；略窺見本原，就將橫豎放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助長，反與理二。不若只居敬窮理，盡得吾山當爲，則天地萬物山理即在此。蓋此理本無二，若天地萬物山理懷放胸中，則是安排想像，愈不能與道爲一，如釋氏行住坐臥，無不在道，愈與道離也。
程子體道最切，如說「鳶飛魚躍」，是見得天地山間，無非此理髮見充塞，若只將此意思想像收放胸中，以爲無適而非道，則流於狂妄，反與道二矣。故引「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，則吾心常存，不容想像安排，而道理流行無間矣。故同以活潑潑地言山，以見天地人物山理，本相流通，但吾不可以私意撓山也。
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