釋智圓

簡介

　　釋智圓（976～1022）,字無外,自號中庸子,或稱潛夫,俗家姓徐,錢塘（今浙江杭州）人，宋初天台宗山外派重要的詩文僧。
　　他隱居西湖孤山多年而卒，後人因稱其爲「孤山法師」。
　　釋智圓雖爲佛徒，但頗愛好儒學，喜爲詩文，是唐中葉至宋初儒釋道三家學說相互滲透的時代潮流下，致力於儒釋相通的學 。
　　人物經歷年少多病 出家學儒宋太祖開寶九年(976)，智圓誕生於錢塘(今浙江 杭州)智圓從小身體不好，其父將8歲的兒子寄放於寺院，一則養病一則唸書，並不準備讓智圓出家，而是期 望兒子將來能求取功名，光宗耀族。
　　而當智圓十三歲時某一秋天夜晚，正巧睡在俗家，且做了一個印象深刻 的夢，智圓將此夢告訴父親，其父承認智圓與佛有緣， 決定讓他正式出家。
　　另一種說法是在智圓自己心中的感覺是他從小異於一 般兒童，所以父母讓他出家。
　　智圓從少接受傳統的儒家教育。
　　智圓之父 希望兒子「友儒讀書爲本，幹祿於明朝，以光我族」。
　　智 圓從小友儒讀書，志慕儒學，十五歲時就對《詩經》、《楚辭》略有了解，二十一歲時還打算深入學習儒學，拜師爲文。
　　智圓學習儒學非常勤奮，「殺青磨鉛，不捨晝 夜」；
　　同時，他也表現出訓世的勇氣與信心，「鳴唱文教，金口木舌，大訓乎衰世」。
　　成年後的智圓之所以強調儒釋調和、振興儒學，與其年少時期所接受的儒家教育當有密切關係。
　　智圓少善詩律。
　　「十五微知騷雅，好爲唐律 詩」，智圓在詩歌方面取得的成就，與其年少時在詩歌創作方面下過一番功夫，也有直接的因果關係。
　　皈依佛門 斬露頭角智圓雖然八歲出家，但其真正自覺開始學習佛法的時間當爲二十一歲。
　　記載智圓二十一歲師從源清法師學天台三觀於奉先。
　　由於智圓學習非常用功，再加上年少多病，至二十一歲時，因身體疾病對其學習帶來了一定阻礙，既而開 始反省，認爲自己身爲佛家弟子應以學佛爲先，此後智 圓才真正地開始用心研習佛學經典。
　　源清法師圓寂之後，智圓便離開羣體的學習方式，而採取個人自修之法。
　　一方面，智圓認真學習佛理，對於佛教許多經典皆加以註釋，並積極探索，發表佛學見解。
　　智圓爲振興日趨式微的天台宗而努力探索，成爲北宋一代弘揚天台三觀的一位傑出代表。
　　智圓從二十幾歲開始就積極參與宋代天台宗山家、山外派之論爭，其才華已漸漸顯露，而當時三十二歲的智圓已是慶昭輪下之首席，可見智圓此時已相當有見地，他明顯地 知道誰也不服誰，這也表明智圓對知禮也 並不服氣。
　　另一方面，智圓仍然持續研讀儒家經典，並積極撰 寫古文，發表儒學見解。
　　智圓雖以弘揚佛法爲其主要事業，但由於其早年對儒家經典寄有深厚的興趣，因而 「於講佛經外，好讀周、孔、楊、孟書，往往學爲古文，以宗其道，又愛吟五七言詩，以樂其性情⋯⋯」 。
　　智圓「予多抱疾，嘗自稱病夫。
　　著《病夫傳》。
　　雖 贏耗癯疾，而不倦講道以誨人，三藏典誥，洎周、孔、苟、 孟、揚雄、王通之書，往往行披坐擁」。
　　由於博覽羣書，智圓對《周易》、《春秋》、《尚書》、 《詩經》、《論語》皆有所得，也因爲心有所得，所以更勇於爲學，智圓研習儒學，撰寫古文，在當時頗負名望，並得 到了「知古人道，有古人文」的美稱。
　　因此，不少僧侶 請他爲高僧大德撰寫行狀，如《錢唐慈光院備法師行 狀》。
　　更有不少僧侶追隨他學習古文，如《送庶幾序》就記錄僧人庶幾追隨智圓學習古文的情形。
　　此外，還有文士對智圓這一舉動也表示肯定，如範 仲淹的同年進士兼好友吳遵路，任官杭州時，同智圓交 往甚密，爲《閒居編》作序，稱智圓「德貫幽顯，學該內 外」、「旁涉老莊，兼通儒墨」，認爲智圓是一位貫通內外和諸子百家的博學名宿。
　　卜居孤山 筆耕不輟大中祥符九年(1016)，智圓四十一歲卜居西湖孤山，後人因稱其爲「孤山法師」，與林逋爲鄰友，交往甚密。
　　智圓於大中祥符九年，也就是他四十一歲時，開始居住在西湖孤山。
　　病辭人生 淡泊無執智圓「嘗患脾病，語久食飽，輒氣喘汗流，耳鳴目 眩，不堪其苦也」 ，雖「每精別方 書，調品藥石，以自醫病」 ，然終以 斯人斯疾而逝，享年四十有七。
　　智圓在天禧三年春，也就是其去世前三年，就立有 《遺囑》，他向門人交代好了個人的後事以及寺院之處置與未來。
　　智圓在臨終前兩個月，由弟子云卿筆記《生死無好惡論》一文。
　　主要成就古文運動推尊唐代古文運動的領袖韓愈宋初文壇承接晚唐五代文風餘緒，盛行駢麗聲偶之辭，文風輕靡侈淫，儒學亦消寂一時，正文道大壞是時代的大憂，如何重建「文」「道」成爲有心推動儒學振興和文壇改革者的當務之急。
　　智圓關心古道、古文和儒學，而且以實際行動來推尊韓愈。
　　智圓在其《自序》中雲：於講佛經外，好讀周、孔、楊、孟書，往往學爲古文，以宗其道，又愛吟五七言詩，以樂其性情。
　　智圓在《梵天寺二首》其二有云：「城中泉石詩中景，閒對文公盡日論。
　　」 智圓對韓文的興趣不在於其文章的形式結構，而在學習韓愈尊儒復古，這可以從其《讀韓文詩》中看出：女媧煉五石，能補青天缺。
　　共工觸不周，能令地維絕。
　　楊孟既雲沒，儒風幾殘滅。
　　妖辭惑常聽，淫文蠹正說。
　　南朝尚庾，唐興重盧駱。
　　雕篆鬥呈巧，仁義鹹遺落。
　　王霸道不明，煙花心所託。
　　文不可終否，天生韓吏部。
　　叱僞俾真，鞭今使復古。
　　異端維既絕，儒宗缺皆補。
　　高文七百篇，炳若日月懸。
　　力扶姬孔道，手持文章權。
　　來者知尊儒，孰不由茲焉！
　　我生好古風，服讀長灑蒙。
　　何必唐一經，文道方可崇。
　　該詩稱讚韓愈在「儒風幾殘滅」「淫文蠹正說」「雕篆鬥呈巧，仁義鹹遺落」的情況下力挽狂瀾，振興儒學，恢復古道。
　　智圓還倡導學習韓愈應固志守道而不隨俗，如《送庶幾序》有云：夫爲文者，固其志，守其道，無隨俗之好惡而變其學也。
　　李唐韓文公《與馮宿書》曰：「僕爲文久，每自則，意中以爲好，則人爲惡矣；
　　小稱意，人亦小怪；
　　大稱意，即人必大怪之也。
　　時時應事作俗下者，下筆令人慚，及示人，人以爲好矣。
　　小慚者亦蒙謂之小好，大慚者即必以爲大好矣。
　　」觀文公之言，則古文非時所尚久矣，非稟粹和之氣，樂淳正之道，胡能好之哉！
　　若年齒且壯，苟於斯道加鞭不止，無使俗謂大好，無令心有大慚，然後砥礪名節，不混庸類，則吾將期若於聖賢之域也。
　　他這一觀點，在宋朝可以起到兩方面的作用：一方面，當時古文運動處於低潮，古文作者的處境十分艱難，以此可以鼓舞古文作者；
　　另一方面，倡導古文作者應樹立固志守道的思想修養。
　　正因爲古文作者能固志守道，所以從唐代韓愈到宋代歐、蘇，古文才得以不絕如縷，直到取得勝利。
　　提出「文道合一」「文以致用」的古文理論智圓積極參與當時文壇思想鬥爭，反對當時浮靡之時風。
　　在卷二十九《錢唐聞聰師詩集序》中，智圓對「變其聲，耦其字，寫山容水態，述遊仙洞房」的詩風提出了批評，並說：「豈如今之人謂之詩者，盈簡累牘皆華而無根，不可以訓者乎？
　　」還說：「今之世粗能偶其句、累其章者，非兩制名臣之辭，則不肯求也」。
　　聯繫他所活動的真宗時代，他所謂的「今之世」「今之人」，很可能是指「西昆派」末流詩人，因「西昆體」正是以「雕章麗句」爲創作宗旨，末流更以聲律對偶、浮靡侈麗爲能，受到當時有識之士的批評。
　　卷三十三《遠上人湖居詩序》中，他再次批評「拘四聲、闢八病、敘別離、狀物色」的詩歌模式。
　　卷二十九《聯句照湖詩序》則講得更具體：「洎齊、梁而下，限以偶對聲律。
　　逮於李唐，拘忌彌甚。
　　智圓密切聯繫當時的文壇實際，與爲數不多的古文家站在一起，向駢麗文風展開鬥爭，並提出了重要的文論。
　　如智圓在《送庶幾序》一文中雲：夫所謂古文者，宗古道而立言，言必明乎古道也。
　　古道者何？
　　聖師仲尼所行之道也。
　　昔者仲尼祖述堯舜，憲章文武，六經大備。
　　要其所歸，無越仁義五常也，仁義五常謂之古道也。
　　若將有志於斯文也，必也研幾乎！
　　五常之道，不失於中，而達乎變。
　　變而通，通則久，久而合道。
　　既得之於心矣，然後吐之爲文章，敷之爲教化，俾爲君者如勳華，爲臣者如元愷，天下之民如堯舜之民。
　　救時之弊，明政之失，不順非，不多愛。
　　在文中，智圓對「古文」和「古道」給出了明確的定義。
　　「古道」即「仁義五常」，亦即「聖師仲尼所行之道」。
　　至於「古文」，即是宗此仁義五常而立言之文。
　　可以得知，在智圓看來，「古文」融「文」與「道」於一體，故「斯文」即「斯道」，即「文道合一」。
　　同時，在文中他還強調文章的「致用」價值，主張「吐之爲文章，敷之爲教化」的實際功效，同時重視文章的「經世」目的，亦即「救時之弊，明政之失」的使命感。
　　智圓將作文的意義及目的完全和經世致用聯結在一起，形成了「文道合一」「文以致用」的古文理論。
　　再如，智圓在《答李秀才書》一文中也闡述了其古文理論：竊謂文之道者三：太上立德，其次立功，其次立言。
　　德，文之本也；
　　功，文之用也；
　　言，文之辭也。
　　德者何？
　　所以畜仁而守義，敦禮而播樂，使物化之也。
　　功者何？
　　仁義禮樂之有失，則假威刑以防之，所以除其災而捍其患也。
　　言者何？
　　述其二者以訓世，使履其言，則德與功其可至矣。
　　然則本以正守，用以權既，辭而闢之，皆文也。
　　故曰「仲尼祖述堯舜，憲章文武」焉。
　　堯舜非德邪？
　　文武非功邪？
　　故愚嘗以仁義之謂文，故能兼於三也。
　　以三者，豈越仁義哉？
　　智圓認爲「文之道」有「立德、立功、立言」等不同層次的功用，也有「文之本」「文之用」及「文字辭」之區分，最後「以仁義之謂文，故能兼於三也」強調「文以致用」。
　　文章之所以能「致用」，當然在於其具載道之功能。
　　故宣揚仁與義是文章的根本，維護仁與義是文章的用處，敘述仁與義是文章應有之辭。
　　智圓以仁義五常統攝三不朽之道，將文章的政教意義發揮得淋漓盡致。
　　智圓在上述文章中提出了「文道合一」「文以致用」的古文理論，而這些古文理論不但和當時的古文家相近，也繼承和發展了韓愈「文以載道」的古文理論，正如漆俠所說：「釋智圓《送庶幾序》《錢唐聞聰師詩集序》詩文，可以毫不誇張地說，是繼韓愈『文以載道』論述之後的重要文論。
　　文章強調，不論作詩還是寫文章，必須以仁義禮智信等孔子之道爲本，勸善刺惡，有補於世道，把政治內容放在首位，是非常明白的。
　　這些文章不是無的放矢，而是針對五代以來，『文道駁雜，儒術陵替』的社會現狀，直到宋太宗、真宗時候還一直流行着的四六駢體和只追求聲律形式美的西昆體，提出尖銳而又形象的批評，從而把儒學振興和文壇改革緊密地結合起來。
　　」 他在《評錢唐郡碑文》一文中說：「夫文者，明道之具，救時而作也。
　　」又在《中庸子傳》一文中說：「於是撰《福善禍淫論》《擇日說》，以矯時俗。
　　」又在《貽葉秀才詩》一詩中說：「須知君子言，唯爲仁義彰。
　　」智圓的詩作和文章都帶有明顯的「致用」及「鍼砭」之用意。
　　如智圓《錢唐聞聰師詩集序》說：或問詩之道，曰：「善善，惡惡。
　　」請益，曰：「善善頌焉，惡惡刺焉。
　　如斯而已乎？
　　」曰：「刺焉俾遠，頌焉俾遷，樂仁而忲義，黜回而崇見，則王道可復矣。
　　故厚人倫、移風俗者，莫大於詩教歟！
　　又《湖西雜感詩》(並序)說：《湖西雜感詩》者，中庸子居西湖之西孤山之墟，傷風俗之浮薄而作也。
　　雖山謳野詠而善善惡惡頌焉、刺焉，亦風人之旨也。
　　再如在卷二十五《評錢唐郡碑文》中，智圓認爲白居易《石函記》反映了禮刑得中、民無失所的仁心仁政思想，而盧元輔《胥山碑銘》、元稹《石經記》、白居易《冷泉亭記》或爲先儒舊說，或誇飾山水，爲「無用之文」。
　　他說他之所以推崇《石函記》，標準是「以道取」，而不是「以辭取」。
　　還有智圓在卷三十九《贈詩僧保暹師》對保暹詩十分稱道，認爲其詩「上以裨王化，下以正人倫」。
　　智圓談詩論文均重視儒道、教化，這實際上是在彰顯其「文道合一」「文以致用」的文學理念。
　　積極撰寫古文與教授古文智圓在有生之年撰寫了許多古文，其中《閒居編》收錄了一些。
　　智圓提倡古道、撰寫古文，在當時頗負名望，並得到了「知古人道，有古人文」的美稱(卷二四《答李秀才書》)。
　　因此，很多僧侶邀他爲講堂題名、寺院結界作序，如《大宋錢唐律德梧公講堂題名序》《華亭興聖院界相榜序》《真覺院界相榜序》《錢唐孤山智果院結大界序》《天台國清寺重結大界序》《錢唐兜率院界相榜序》等；
　　還請他爲高僧大德撰寫碑文、行狀等，如《錢唐慈光院備法師行狀》《故錢唐白蓮社主碑文》《故梵天寺昭闍梨行業記》。
　　更有許多僧侶追隨他學習古文，如《送庶幾序》：秋八月，律僧庶幾謁吾甚謹，既坐而避席，且言欲從吾受古聖人書，學古聖人之爲文，冀吾採納以誨之也。
　　吾甚壯其志，以其能倍俗之好尚，慕淳古之道，斯則睎驥之徒也。
　　該文就記錄僧人庶幾追隨智圓學習古文的情形。
　　另外，因爲智圓「知古人道，有古人文」而享譽當時，所以也促使部分僧人以智圓爲榜樣，也學習古文，行古人之道。
　　如天台宗的山家派宗師四明知禮曾鼓勵他的弟子學習智圓，應博覽儒典，他說：此外宜覽儒家文集，博究五經雅言，圖於筆削之間，不墮凡鄙之說。
　　吾素乖此學，常所恨焉，汝既少年，不宜守拙，當效圓闍梨之作也。
　　不管僧侶博究五經的目的爲何，但仍可看出受智圓的影響，宋初佛門仍不乏重視儒學涵養及文學修養之僧侶。
　　此外，還有文士對智圓這一舉動也表示肯定，如吳遵路，他對於智圓的學養與文章都相當推重，他說：質而不野，文而不華。
　　敷演真宗，闢聖人之戶牖；
　　導揚名教，示來者之楷摸，則於圓公上人之文而見之矣。
　　……德貫幽顯，學該內外。
　　開卷遊目，必沿波而討源；
　　屬筆綴辭，率勸善而懲惡。
　　吳遵路認爲智圓的古文「質而不野，文而不華」，同時認爲其文章有一定的實用價值，即「率勸善而懲惡」。
　　以「尊儒復古」爲志趣與僧人文士交遊與葉授的交遊。
　　智圓《贈進士葉授》有云：旅跡飄然與俗分，動時高價逐新文。
　　寄眠僧舍扃秋雨，牽夢家山隔海雲。
　　學慕丘軻方共語，道歸楊墨任離羣。
　　名場好應同人舉，垂拱明堂有聖君。
　　《貽葉秀才詩》更進一步敘述了兩人的交往情誼，其詩云：松柏異衆木，歲寒陵嚴霜。
　　蘭茞異衆草，林深發幽香。
　　須知君子道，不爲窮困傷。
　　須知君子言，唯爲仁義彰。
　　夫君真儒者，言行何優長。
　　文宗軻兼雄，志嫉墨與楊。
　　攘袂叱浮僞，百感生剛腸。
　　峨冠事禮容，羣小畏矜莊。
　　遊霅溪，相逢秋氣涼。
　　傾蓋既如舊，寄宿林間房。
　　開懷黜二霸，議道歸三王。
　　月席屢更僕，風軒時飄霜。
　　相遇分既洽，相別情彌傷，住孤山，夫君又來杭。
　　泛舟頻相尋，道舊皆夕陽。
　　君惟儒家流，才術況汪洋。
　　終期正禮樂，勿事和塵光。
　　青雲即奮飛，庶見儒風揚。
　　與駱偃的交遊。
　　智圓《與駱偃節判書》有云：自五代以來，文道駁雜，儒術陵夷，而於先朝牽復淳古，擯黜浮華，搴旗乎異端，鼓行乎百氏者，惟吾丈與叔微爾，是故「盧駱」之名於今藉藉於衆口矣。
　　矧以博聞洽覽，開談則四坐傾聽，華藻飛動，落筆則羣賢服膺，皇王帝霸之道，釋李孔墨之學，悉包並於心胸間矣。
　　向所謂長儒林、老文學者，非吾丈而誰歟！
　　還有《贈駱偃》有云：才高淹下位，聖代尚遺賢。
　　賈誼方流涕，楊雄正草玄。
　　開琴逢皓月，試茗選清泉。
　　篋有文編在，時容後學傳。
　　智圓和這些文士的交遊，雖然記載的文字不多，但如果把注意力放到當時智圓與這些儒士交遊的日常生活點滴，完全可以得出：智圓以尊儒復古爲志趣與文士就古文、儒道相互切磋琢磨，不僅見證了智圓個人及佛門內部的儒學活動，也反映出宋初的儒學復興已經在下層的儒士中悄然展開。
　　智圓不僅以尊儒復古爲志趣與文士交遊，也以尊儒復古爲志趣與僧人交遊。
　　與守能的交遊。
　　智圓《暮秋書齋述懷寄守能師》雲：杜門無俗交，塵事任浩浩。
　　空齋學佛外，六經恣論討。
　　仁義志不移，貧病誰相惱。
　　天命唯我樂，百神非吾禱。
　　爲文宗孔孟，開談黜莊老。
　　諛諂音聲惡，寂寥滋味好。
　　褰帷愁緒絕，憑欄寒氣早。
　　雁影沈遠空，蟲鳴咽衰草。
　　伊餘何爲者，力擬行正道。
　　願揚君子風，澆浮一除掃。
　　與聞聰的交遊。
　　智圓和聞聰兩人爲同鄉，兩人的交遊事蹟主要見《錢唐聞聰師詩集序》：釋迦氏聞聰師，字元敏。
　　錢唐人也。
　　道甚明，行甚修，偃仰閒居，不與庸者雜，事佛之餘力，則爲歌爲詩，以適性情。
　　清賢巨儒必籍其名，由是爲邦者必欲識其面焉。
　　聰師與吾實有舊矣，雖一往一來，宵盤晝憩，而未嘗言及詩道。
　　吾初亦謂其昂頭翕目、以詩自負者，患道之不同，雖熟其面，久其交，且不敢扣之也。
　　訪吾於林下，袖出詩一軸。
　　吾覽之，悉古其辭者，研其旨，則向所謂刺焉頌焉之道矣。
　　吾由是方知聰之道不類於悠悠徒。
　　噫，聰師不我示，則吾幾失聰師矣。
　　適欲辨而序之，俄而曰：「今之世粗能耦其句、累其章者，非兩制名臣之辭，則不肯求也，矧聰之道詩，豈欲吾林間一病夫之言乎？
　　」遂止。
　　聰師復來訪吾，緘其古今詩三編，且曰：「欲足下序之。
　　」吾以去冬之意告焉，乃曰：「足下知我也，是故求知音而序之。
　　誰能胎肩俛眉，附會於有位，以苟其虛言乎？
　　我非斯人徒也。
　　」吾既辭不得命，遂直書於卷首，庶後之人知聰之道之辭之爲人，於今之代實拔乎其萃、出乎其類者也。
　　與匯徵的交遊。
　　智圓《佛氏匯徵別集序》雲：唐祚既滅，五代之間，亂亡相繼，錢氏霸吳越、奉王室者凡百年。
　　羅昭諫、陸魯望、孫希韓輩既沒，文道大壞，作雕篆四六者鯨吞古風，爲下俚謳歌者掃滅雅頌。
　　大夫士皆世及，故子弟恥服儒服，恥道儒言，而必以儒爲戲。
　　當是時也，孰肯作苦澀辭句，張皇正道，速謗於己，背利於時，爲世之棄物耶？
　　佛氏匯徵，永嘉人也，學古文於樂安孫郃，而不變所守，扶其墜風，作《玉璽》《刺傳》《禪述》《儉德》《指迷》《化成》之篇，頗有新意。
　　智圓《讀孫郃集》一詩說：唐祚將亡王澤枯，四明歸隱泣窮塗。
　　而今若撰才名志，更有閒僧得入無。
　　在宋初的佛門，智圓等人通過以「尊儒復古」爲志趣與僧人交遊，相互之間就古文、儒學相互切磋，相互琢磨，促進了古文運動在佛門內部的發展。
　　白體詩創作釋智圓非常推崇白居易，曾作《讀白樂天集》：「……於鑠白樂天，崛起冠唐賢。
　　下視十九章，上踵三百篇。
　　句句歸勸誡，首首成規箴。
　　謇諤賀雨詩，激切秦中吟。
　　樂府五十章，譎諫何幽深。
　　美哉詩人作，展矣君子心。
　　豈顧鑠金口，志遏亂雅音。
　　齪齪無識徒，鄙之元白體。
　　良玉爲碔砆，人蔘呼薺苨。
　　須知百世下，自有知音者。
　　所以長慶集，於今滿朝野。
　　」對白居易詩作推崇備至，是唐賢之冠，其新樂府詩作真正是遠紹詩經風雅傳統，近接古詩十九首的精髓，對後世無識之徒的指玉爲石，呼參是薺似的妄自指責深表不滿與憤慨。
　　最後，作者用歷史的評價結束全詩，好的詩文能接受時間的考驗，百世之下，終有知音，《白氏長慶集》早已遍佈朝野了。
　　釋智圓對白居易的推崇是源於共同的詩歌主張，即對諷諭美刺的儒家事功文學觀念的肯定。
　　這與王禹偁在白體詩上的進一步開拓是一致的，也比一般層次的詩酒酬唱，閒適富足要自覺深刻的多，這是釋智圓學白的前提。
　　同時，也較爲客觀的反映出白居易詩文在宋初的風靡程度。
　　那麼釋智圓的文學觀是怎樣呢？
　　他在《錢唐聞聰師詩集序》中說：或問詩之道，曰：「善善，惡惡。
　　」請益，曰：「善善頌焉，惡惡刺焉。
　　」「如斯而已乎？
　　」曰：「刺焉俾遠，頌焉俾遷，樂仁而忲義，黜回而崇見，則王道可復矣。
　　故厚人倫，移風俗者，莫大於詩教歟！
　　於乎！
　　……(詩之道)果出於仲尼之道也，吾見仲尼之道也。
　　吾見仲尼之刪者，悉善善惡惡、頌焉刺焉之辭耳，……豈如今之人謂之詩者，……噫，詩之道，其喪也如此。
　　繼承《詩經》美刺傳統，注重發揮詩歌「厚人倫，移風俗」的詩教功能。
　　同時對「皆寫山容水態，述遊仙洞房」的不涉教化譎諫之作深表不滿。
　　在詩歌形式上，也批評「變其聲，偶其字」的雕飾之風。
　　這與白居易詩教觀基本一致，也匯聚於王禹偁等掀起的復古潮流之中。
　　至於文論方面，可參看祝尚書先生的《論宋釋智圓的文學觀》一文。
　　在具體詩作上，釋智圓詩歌具有明顯爲現實服務的意識，注重發揮詩歌的勸誡功能。
　　這是他詩風近白最突出的特點，當然釋智圓是個出家人，不可能鋒芒畢露的站出來對現實政治指責一通，但其揭示世風澆薄，用佛儒思想勸誡從善，這與白體諷諭精神是一致的，如《古人與今人》：「古人與今人，祿仕一何異。
　　古人貴行道，今人貴有位。
　　古人貴及親，今人貴悅意。
　　古人同白日，光明溢天地。
　　今人如履險，動足易顛墜。
　　古道如可行，斯言不遐棄。
　　」 詩歌語言淺顯，議論突出，運用古今對比揭示在祿仕方面的人心不古，具有勸誡時下之義。
　　再如他有組詩《湖西雜感詩》對時下的流俗諸如：孝道淪喪、貪婪恥儉、諂求獻媚、乖仁背義、孤潔難立、禮讓不修、狡佞貪殘都有正面的勸誡，詩歌不講形象，開口議