吳筠

簡介

　　吳筠 (?一778年)，唐朝華州華陰(今陝西華陰縣)人。
　　字貞節。
　　一作正節。
　　性高鯁，少舉儒子業，進士落第後隱居南陽倚帝山。
　　天寶初召至京師，請隸人道門。
　　後入嵩山，師承馮齊整而受正一之法。
　　與當時文士李白等交往甚密。
　　玄宗多次徵召，應對皆名教世務，並以微言諷帝，深蒙賞賜。
　　後被高力士讒言所傷，固辭還山。
　　東遊至會稽，大曆十三年(778)卒於剡中。
　　弟子私諡「宗元先生」。
　　生平帝王器重吳筠在京城，每當朝會之時，經常與文武官員一起列位就座，朝臣們的啓奏，吳筠的陳述，只不過是名教世務罷了，間或有些言詞過激的以此來表達對國家的忠心，所以，玄宗很器重他。
　　天寶年間（公元742——756年），李林甫、楊國忠輔政，朝廷政紀日亂，吳筠預測天下將發生大亂，向玄宗上奏，堅決要求返歸嵩山，多次上奏，都未被批准，於是玄宗下詔於京城嶽觀內另建道院，讓吳筠住持，修煉傳道。
　　安祿山、史思明叛亂前夕，吳筠又向玄宗上奏，請求允准回茅山，玄宗同意了。
　　吳筠回到茅山不久，中原大亂，玄宗逃蜀，而江淮間盜賊蠭起，於是，吳筠又東遊會稽，常於天台剡中，逍遙於泉石之間，常與詩人李白、孔巢父往來，以詩歌相酬和。
　　在這段荒亂歲月中，有很多文人蔘與了他們的活動，生活過得較爲平靜。
　　唐代宗大曆十三年（公元778年），吳筠在越中去世。
　　其弟子邰冀元等共同商議取諡號爲「宗玄先生」。
　　吳筠一生擅長文辭，勤於著述，主要著作有《玄綱論》和《神仙可學論》，還有《心目論》一卷，《復淳化論》一卷，《形神可固論》一卷，《坐忘論》一卷，《明真辨僞論》一卷，《輔正除邪論》一卷，《契真刋謬論》一卷，《道釋優劣論》一卷，《辨方正惑論》一卷。
　　今有《宗元先生文集》上中下三卷傳世。
　　真誠嚴謹少年時舉儒子業，《舊唐書》稱其爲魯中之儒士也，因爲進士不第乃入嵩山，受正一之法。
　　吳筠入道後在師父指導下，他存思觀想、內實精神，究穀神元妙，符咒語、印劍導引、存想內神以衛身；
　　苦心鑽研、乃深得「正一之法」之精髓。
　　吳筠尤其善於詩歌的著述，所著歌篇、傳於京師。
　　玄宗聞其名、遣使徵之。
　　既至、與語甚悅、令待詔翰林。
　　面對社會，在關於道學精神闡釋和修身方式之指迷，吳筠從來不含糊應付、而是真誠嚴謹。
　　據說，唐玄宗曾向他問以道法、他回答說：「道法之精、無如五千言；
　　其諸枝詞蔓說、徒費紙札耳。
　　」唐玄宗又向他問以神仙修煉之事、他的問答更爲客觀、但很深刻且辯證。
　　吳筠應對唐玄宗關於神仙修煉時說：「此野人之事、當以歲月功行求之、非人主之所宜適意。
　　」《舊唐書》記載：吳筠在朝堂上「每與緇黃（釋徒）列坐、朝臣啓奏、筠之所陳、但名教世務而已、間以諷詠、以達其誠。
　　」試想帝王不謀君國民生大事、而在神仙修煉、就是不務正業。
　　可見吳筠爲人之客觀和無畏、不諛與實事求是。
　　當然，知時識務也是道士機警，史書記載：唐天寶（742-750年）中、朝庭中李林甫和楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；
　　吳筠知道長此以往、國將不國、唐王朝將要由內憂而引發外患的混亂局面。
　　真誠嚴謹少年時舉儒子業，《舊唐書》稱其爲魯中之儒士也，因進士不第乃入嵩山、受正一之法。
　　吳筠入道後在師父的指導下、他存思觀想、內實精神、究穀神元妙；
　　符咒語、印劍導引、存想內神以衛身；
　　苦心鑽研、乃深得正一經法之精髓。
　　吳筠尤其善於詩歌著述、所著歌篇、傳於京師。
　　玄宗聞其名、遣使徵之。
　　既至、與語甚悅、令待詔翰林。
　　面對社會、在關於道學精神的闡釋和修身方式之指迷、吳筠從來不含糊應付、而是真誠嚴謹。
　　據說、唐玄宗曾向他問以道法，他回答說：「道法之精，無如五千言；
　　其諸枝詞蔓說，徒費紙札耳。
　　」唐玄宗又向他問以神仙修煉之事，他的問答更爲客觀，但很深刻且辯證。
　　吳筠應對唐玄宗關於神仙修煉時說：「此野人之事，當以歲月功行求之，非人主之所宜適意。
　　」《舊唐書》記載：吳筠在朝堂上「每與緇黃（釋徒）列坐，朝臣啓奏，筠之所陳，但名教世務而已，間以諷詠，以達其誠。
　　」試想帝王不謀君國民生大事，而在神仙修煉，就是不務正業．可見吳筠爲人之客觀、無畏、不諛與實事求是。
　　當然，知時識務也是道士的機警，史書記載：唐天寶（742-750年）中，朝庭中李林甫、楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；
　　吳筠知道長此以往，國將不國，唐王朝將要由內憂而引發外患的混亂局面。
　　道教理論吳筠對道教基本理論多所闡發。
　　所著《玄綱論》，上篇明道德；
　　中篇辯教法；
　　下篇析凝滯。
　　自謂因「重玄深而難賾其奧，三洞祕而罕窺其門，使向風之流，浩蕩而無據，遂總括樞要，謂之《玄綱》」。
　　他將「道」解釋爲「虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大無外，其微無內，浩曠無端，杳冥無對，至幽靡察而大明垂光，至靜無心而品物有方，混漠無形，寂寥無聲，萬象以之生，五音以之成，生者有極，成者必虧，生生成成，今古不移，此之謂道也」。
　　而「德」則爲「天地所稟，陰陽所資，經以五行，緯以四時，牧之以君，訓之以師，幽明動植，鹹暢共宜，澤流無窮，羣生不知謝其功，惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也」。
　　他又以「天、地、人、物、靈、仙、鬼、神，非道無以生，非德無以成」來闡發「道」與「德」的關係；
　　以「生者不知其始，成者不見其終，探奧索隱，莫歸其宗，入有之末，出無之先，莫究其聯，謂之自然。
　　自然者，道德之常，天地之綱也」，來表述「道」、「德」、「自然」三者的關係。
　　他繼承和發揮了老莊自然無爲的哲學，認爲「道」爲宇宙萬物之根源，稱「道」生成宇宙萬物是一個自然的過程。
　　進而認爲道德、天地、帝王三位一體。
　　「道德者，天地之祖；
　　天地者，萬物之父；
　　帝王者，三才之主。
　　然則，道德、天地、帝王一也」。
　　他把社會治亂的原因，歸結爲「天地之道，陰陽之數」和人情世風是否淳樸，主張加強封建道德教育。
　　強調「父不可不教於子，君不可不治於人。
　　教子在乎義方，治人在乎道德」。
　　思想流派內丹仙道思想 開創未來流派吳筠在修煉過程中，對道教理論有很多闡發，並有自己獨特的修煉實踐經驗。
　　這就是他的內丹思想，也是神仙道教思想。
　　首先，守靜去躁。
　　吳筠認爲人依靠精、氣、神，唯一的要則是「守靜去躁」。
　　他引用了《龜甲經》上的「我命在我不在天」後解釋說，「不在天者，謂知元氣也。
　　人與天地各分一氣，天地長存，人多夭折，」是「役氣」的結果。
　　役氣就是勞損生氣。
　　役氣主要表現在「躁動」，躁動的根源在「情慾」。
　　情慾表現有生活上就是對色、聲、香、味的態度，如果使這些東西「快其情」，那麼就會「惑其志」「亂其心」，其結果就會敗身喪道、亡形沉骨，到達死亡的境地。
　　所以只有寧靜去欲，才能得道成仙。
　　吳筠爲了說明守靜去欲，他提出「恬淡無爲」「不悲不樂」，這樣才能使元氣暢和，這就是通往仙界的重要步驟。
　　其次，守靜去欲在於持久以恆，這樣才能將起動的躁欲，制止在萌芽狀態，長此以往，就能達到泰然忘情，超然物外的境界，自然可達長生久視了。
　　其次，神仙可學，吳筠認爲自古以來，人們對這個問題孜孜以求，始終不得其法，神仙是否可學，甚至產生了懷疑。
　　他認爲神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，僅只忠孝慈愛，而仙家所爲，則慶及王侯，福薦祖輩，延及子孫。
　　仙道既然如此之高貴，他進一步闡述了神仙存在，並且可學的道理。
　　指出自古成仙的幾種情況；
　　有的人不學自然成仙，這是稟承天地間的特異之氣所形成的；
　　有的人必須經過學習才能成仙，這是功成圓滿的結果；
　　有的人學而不得，開始勤奮，中途荒廢，結果無成。
　　這三種情況都存在，所以不可以一種來概括全部。
　　吳筠爲了強調仙道可學，他提出了遠於仙道和近於仙道的七種表現的區別。
　　仙道表現遠於仙道的七種表現是：遺形取性。
　　有的人遺棄形氣，甘心於死地，來換取性理常態。
　　這是遠離仙道之一。
　　仙必有根。
　　有的人認爲仙是有限的，不是每個人都能煉成的，但他忘掉了道本來是無極的，仙也是無窮的道理，大迷不悟，這是遠離仙道之二。
　　存亡一體。
　　有的人認爲形體終究要敗散，現有之身，不可能有將來之身。
　　不知形變不可知，更何況死而再造之道理。
　　這是遠離仙道之三。
　　取悅聲色。
　　有的人重視功名利祿，以功名不朽，利祿可享用，所以可取悅於聲色犬馬。
　　不知道「盛必衰，高必危、得必喪，盈必虧」的道理，這是遠離仙道之四。
　　晚修無補。
　　有的人年壯時鐘於情愛，無限消耗；
　　年老時希望長生，再行修煉，而傷殘難補。
　　這是遠離仙道之五。
　　金丹延齡。
　　有的人認爲服食大丹可以延齡，而揮金煉丹，晝夜勤奮，消耗精力，結果捨本逐末。
　　這是遠離仙道之六。
　　身心不一。
　　有的人身在道內，心繫凡間，外在清靜，內蓄奸謀。
　　這是遠離仙道之七。
　　近於仙道的七種表現是：專心玄道。
　　至真無爲。
　　這種人不貴榮華，不見可欲，至仁至靜。
　　這是近道之一。
　　希高敦古，剋意尚行。
　　這種人知現實榮華的浮寄，知聲色能伐性，誓剪陰賊，窒忿欲，處山林，高尚修真。
　　這是近道之二。
　　塵界自修，精專不二。
　　這種人雖爲官卻慕道，對上忠，對下義；
　　對人厚，對己薄；
　　外濁內清，博愛廣衆，潛行密修，好生惡死。
　　這是近道之三。
　　崇尚方外，攝生爲務。
　　這種人安貧樂道，蓬蓽瀟灑，不慕爵，不愛祿視經濟學文爲虛無。
　　這是近仙道之四。
　　保國取勝，靜以安身。
　　這種人先有報國之志，以己之英才大略，奮師取勝之後，退而安身清靜，保神致真，這是近仙道之五。
　　痛改前非，重視晚節。
　　這種人是以功補過，以正易邪，堅貞情操，恪守其性，積功圓滿，以達仙境。
　　這是近仙道之六。
　　忠孝貞亷，不修自得。
　　這種人時時處處，和光同塵，一事一物，忠孝亷貞，潛移默化，永登仙格。
　　這是近仙道之七。
　　修煉方術在修煉方術方面，吳筠認爲，人依靠自身體內的精氣、神而生存，若要長生成仙，就必須注意精、氣、神的修煉。
　　認爲修煉精、氣、神，應當「守靜去躁」，把「躁動」的原因歸結於「情慾」，故去躁又當去除情慾。
　　聲言「欲不可縱，縱之必亡」，「但能止嗜慾，戒荒淫，則百骸理，則萬化安」。
　　在其所著《神仙可學論》中，謂「遠於仙道」者有七，「近於仙道」者亦有七，認爲只要採其「七近」，避其「七遠」，「懲忿窒欲，齊譭譽，處林嶺，修清真」，「以攝生爲務」，「虛凝淡泊怡其性，吐故納新和其神，高虛保定之，良藥匡補之」，表裏兼濟，形神俱超，就能「揮翼于丹霄之上」，成爲神仙。
　　其守靜去躁思想，與司馬承禎「收心離境」，守靜去欲的理論基本一致。
　　他提出的懲忿窒欲、遷善改過等主張，對宋代理學有一定的影響。
　　其主要著作有《玄綱論》與《神仙可學論》。
　　此外，《通志》卷六十七又載其所著《心目論》、《復淳論》、《形神可固論》、《坐忘論》、《明真辯僞論》、《輔正除邪論》、《契真刊謬論》、《道釋優劣論》、《辯方正惑論》各一卷。
　　當下《宗玄先生文集》分爲上中下三卷，收有《神仙可學論》、《心目論》、《形神可固論》等。
　　《玄綱論》則單獨成篇，又分爲上中下三卷，凡三十三章。
　　生命哲學吳筠在論證了長生可期、神仙可致後，又闡述了什麼樣的人才能得道成仙。
　　他首先對「仙必有骨，無骨不可學仙」的說法表示贊同，認爲：「夫工者必因其材而施乎巧，學者必有其骨而志乎道。
　　故冰不可鏤，愚不可仙，自然之理也。
　　所以神不清、骨不峻者，皆非稟陽靈之氣也。
　　非稟陽靈之氣者，必無慕仙之心也。
　　苟有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也。
　　」其次，吳筠又指出，稟有仙骨者，還必須修學才能真正成仙。
　　他說:「有骨而不學者，亦如有材而無工。
　　故金藏於礦也，不冶而爲石；
　　道在於人也，不煉而爲凡。
　　」不過，吳筠又承認存在着一些特稟異氣、不待修學而自然可以成仙的人。
　　這些人中，一部分是古代的聖賢：「堯舜周孔伊呂昔諸聖賢，皆上擢仙職。
　　」另一部分人則是「至忠至孝、至貞至廉、有大功及物者」:「比干剖心而不死，惠風溺水而復生，伯夷、叔齊、曾參、孝己，人見其沒，道之使存。
　　如此之流，鹹入仙格，謂之隱景潛化、死而不亡。
　　」綜合起來看，吳筠在成仙問題上的觀點是:有的人自然可以成仙，有的人可學而致仙，有的人則永無成仙的可能。
　　吳筠的這種劃分法，與他把人分爲「睿哲」、「頑兇」和「中人」三類，在思想上是緊密相連的。
　　吳筠認爲，人的品性決定於其出生時所稟受的陰陽之氣。
　　他說:「陽以明而正，其粹爲真靈；
　　陰以晦而邪，其精爲魔魅。
　　故稟陽靈生者爲睿哲，資陰魅育者爲頑兇。
　　睿哲惠和，陽好生也；
　　頑兇悖戾，陰好殺也。
　　或善或否，二氣均和而生中人。
　　……睿哲不教而自知，頑兇雖教而不移，此皆受陰陽之純氣者也，亦猶火可滅不能使之寒，冰可消不能使之熱，理固然矣。
　　」這明顯繼承了孔子「唯上智與下愚不移」的思想。
　　可見，吳筠所謂不學而自然成仙者，即是「睿哲」之類；
　　毫無成仙希望者，即是「頑兇」之類；
　　修學可成仙，不修不能成仙者，即是「中人」之類。
　　成仙途徑吳筠指出，人們絕大多數是「中人」。
　　針對「中人」，他闡述了成仙的途徑。
　　在他看來，人是依靠自身體內的精氣神而生存的，若要長生成仙，就必須注意精氣神的修練。
　　他說：「人之氣與精、神，易濁而難清，易暗而難明，知之修練，實得長生。
　　」又說:「夫人生成，分一氣而爲身，稟一國之象，有氣存之，有神居之，然後安焉。
　　……奈何人得神而不能守之，人得氣而不能採之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?」那麼，人如何才能保養精氣神呢?吳筠認爲，關鍵在於保持心的虛靜，因爲「心動則形神蕩」。
　　而要做到心靜，首先必須「恬澹無爲」。
　　吳筠說：「夫形動而心靜，神凝而跡移者，無爲也；
　　閒居而神擾，恭默而心馳者，有爲也。
　　無爲則理，有爲則亂。
　　」其次，必須去除情慾。
　　吳筠把心躁動的原因，主要歸結爲情慾。
　　在他看來，人之所以不能長生久壽，也就在於情慾的侵擾。
　　他說:「萬物剖氤氳氯一氣而生」，「天得一自然清，地得一自然寧，長而久也；
　　人得一氣，何不與天地齊壽而致喪亡，何也?爲嗜慾之機所速也。
　　」因此，立志修道者就應該「泰然忘情」，把一切毀謄得失置之度外。
　　他說：「道之所至忌者，淫殺陰賊，此誠易戒。
　　至於小小喜怒，是非可否，人之常情，甚難慎也，都不欲有纖芥之事關乎方寸之中。
　　慮靜神閒，則邪氣不能入；
　　我志不擾，則真人爲儔。
　　」他甚至認爲，哪怕是生活必需的衣食，也應該委心任運，聽其自然，隨分而安。
　　他說：「夫目以妖豔爲華，心以聲名爲貴，身好輕鮮之飾，口欲珍奇之味，耳歡妙美之聲，鼻悅芳馨之氣。
　　此六者，皆以敗德傷性，纕以伐其靈根者也。
　　故有之即可遠，無之不足求。
　　惟衣與食，人之所切，亦務道者之一弊耳。
　　然當委心任運，未有不給其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳。
　　」總之，修道者「黜嗜慾,隳聰明，視無色，聽無聲，恬澹純粹，體和神清，虛夷忘身」，便能「合至精」，「復與道同」。
　　情慾根源吳筠又探討了人產生情慾的根源。
　　他認爲，人稟道而生，具有至靜的本性，但由於外物的感誘，性遂變爲情。
　　他說:「性本至凝，物感而動」，「性動爲情，情反於道，故爲化機所運，不能自持也。
　　」因此，可以說「生我者道，滅我者情」。
　　那麼，有沒有辦法除情復性呢?吳筠認爲，性「既習動而播遷，可習靜而恬晏。
　　……是以將躁而制之以寧，將邪而閒之以貞，將求而抑之以舍，將濁而澄之以清，優哉遊哉，不欲不營。
　　然後以玄虛爲境域，以澹漠爲城闕，以太和爲宮觀，以寂照爲日月，惟精惟微，不廢不越，行如是，息如是，造次於是，逍遙於是。
　　習此久者，則物冥乎外，神鑑於內，不思靜而已靜，匪求泰而彌泰，即動寂兩忘而天理自會矣。
　　故履霜乃堅冰之始，習靜爲契道之階。
　　」上述習靜功夫僅爲心性修練，而在吳筠的心目中，理想的得道者應該「性徹」、「形超」，形神俱妙。
　　因此，吳筠認爲，修道之士不僅要保持心的虛靜，還要能夠使體內的氣運行不止，以使形體永固。
　　他說：「心不寧則無以同乎道，氣不運則無以存乎形。
　　形存道同，天地之德也。
　　」「故通乎道者，雖翱翔宇宙之外，而心常寧；
　　雖休息毫釐之內，而氣自運。
　　」這實際上是重申道教傳統的形神雙修思想。
　　因此，他一方面指出只知養形、不知寶神是不正確的，認爲「不知寶神者，假使壽同龜鶴，終無冀於神仙矣。
　　」另一方面，他又批評輕視煉形者說：「若獨以得性爲要，不知煉形爲妙者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙爲比哉!」吳筠的這種思想，在內丹家那裏則表述爲「性命雙修」。
　　呂洞賓在其《敲爻歌》中說：「只修性，不修命，此是修行第一病；
　　只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖。
　　達命宗，迷祖性，恰似鑑容無寶鏡；
　　壽同天地一愚夫，權握家財無主柄。
　　」這與吳筠的上述思想是完全一致的。
　　仙學理論在修煉次序問題上，吳筠主張先修神後煉形。
　　認爲心者神靈之府，神棲於其間。
　　心只是神靈的房子，這是繼承道家《內經》的傳統。
　　他說：「道雖無方，學則有序。
　　故始於正一，次於洞神，棲於靈寶，息於洞真，皆以至靜爲宗，精思爲用，齋戒爲務，慈惠爲先。
　　故非至靜則神不凝，非精思則感不徹，非齋戒則真不應，非慈惠則功不成。
　　神凝感徹、真應功成者，是謂陟初仙之階矣。
　　然後吐納以煉髒，導引以和體。
　　」這裏所謂「至靜」、「精思」、「齋戒」、「慈惠」皆屬於神靈方面的事，「吐納」、「導引」則屬於形體方面的事。
　　吳筠明確主張前者事畢致力於後者。
　　這與後世全真道「先性後命」的思想也是基本一致的。
　　綜上觀之，吳筠的生命哲學緊緊圍繞着長生成仙這個主題而展開論述，構造了一個完整的仙學理論體系。
　　其中既有總結、深化前人思想的部分，也有闡述自己獨特見解的部分。
　　結合道教史來看，在唐代普遍重視外丹、煉丹服藥蔚成社會風氣的情況下，吳筠強調唯有修煉自身的精氣神纔有長生成仙的可能，是有着重要意義的。
　　正是在吳筠等理論先驅們的倡導下，唐末五代內丹術漸次興起，並最終取代外丹術而成爲道教煉養方術的主流。
　　此外，吳筠提出的「守靜去欲」等主張，則對宋代理學也有一定的影響。
　　歷史作用吳筠的「七遠」「七近」仙道學說，在唐代重視外丹，煉製長生仙藥之風，盛行的時候，卻重視精氣神的內丹修煉，指斥外丹爲捨本逐末，對後世道教內丹的發展有一定的影響，對宋代理學的產生有啓迪作用。